Он распадается на четыре «тематических блока», внутренне взаимосвязанных. Первый «блок» (гл. I–IV) представляет собой апологию в собственном смысле этого слова, где главное место уделяется полемике с язычеством и иудаизмом. Второй «блок» (гл. V–VI) посвящен роли христиан в мире; третий «блок» (гл. VII–IX) является своего рода кратким «катехизисом»; наконец, четвертый «блок» (гл. X–XII) содержит увещание к язычникам. Такая структура произведения отражает сущностную черту его содержания: полемический элемент здесь отступает на второй план и основное внимание автора обращается на положительное раскрытие христианского вероучения. В целом, сочинение выдержано в духе «протрептика» («увещания, убеждения»); зачин трактата во многом определяет его содержание. Здесь приводятся слова Диогнета, который вопрошает: в чем состоит «богопочитание» (??? ??????????) христиан?» в какого Бога они веруют? каковы религиозные обряды их? почему они презирают мир и пренебрегают смертью? почему не признают эллинских богов и не соблюдают «благочестия (?????????????? — или суеверия) иудеев?» что за любовь (????????????) питают они друг к другу? почему «этот новый род (?????? ????? ?????) [людей] или «новый образ жизни» появился только ныне, а не раньше? (1, 1). — Эти вопросы, являющие достаточно высокий уровень культуры и образованности Диогнета, требовали и соответствующих ответов. Перед автором трактата стояла нелегкая задача, но он вполне успешно справился с ней. Характерны те требования, которые он предъявляет к Диогнету, прежде чем дать ответы на его вопросы: тот должен прежде всего очистить свой ум (букв, «мысль» — ??? ????????) от всяких «предвзятых помыслов» и стать «словно вновь рожденным, новым человеком» (????? ?? ????? ?????? ????????), поскольку ему предстоит услышать «новое учение» (II, 1). Другими словами, автор-христианин требует от своего собеседника-язычника определенного внутреннего преображения, ибо без такого преображения немыслимо восприятие религии Христовой.
2. Миросозерцание автора трактата.
Полемика против язычества и иудаизма. Как уже указывалось, полемическая часть занимает сравнительно небольшое место в трактате. Что касается язычества, то автор направляет свою основную контраргументацию против двух пунктов языческого суеверия: идолопоклонства и жертвоприношений. Он указывает и причины, по которым христиане не признают языческих богов: одни из них, по его словам, сделаны из камня, подобного тем камням, которые мы попираем ногами, другие — из меди, третьи — из дерева и т. д. Иначе говоря, все они сотворены из «тленной материи» (??????? ????), созданы обычными ремесленниками, делающими из того же материала и предметы домашнего обихода. Поэтому языческие боги, подобно этим предметам, глухи, слепы, бездушны, бесчувственны и неподвижны. Соответственно, и почитание, воздаваемое таким лжебогам, следует счесть за нечто недостойное, и оно является своего рода «наказанием». Ведь даже человек, одаренный чувством и разумом, не смог бы вынести, согласно автору трактата, тех жертвоприношений, которые приносятся таким лжебогам; лишь бездушный камень может пос. 160терпеть подобное надругательство (II, 2–9). Из этих рассуждений автора можно заключить, что в своей критике языческой религии он следует достаточно традиционным «топосам» христианской апологетики. В трактате содержится также небольшой полемический экскурс в область языческой философии (VIII, 1–6), выдержанный в негативном плане. Речения эллинских философов автор называет «пустыми и вздорными», считая их «небылицами и обманом шарлатанов» (???????? ??? ????? ??? ??????). Он отрицает всякие проблески Боговедения у этих так называемых «любомудров», ибо одни из них утверждали, что Бог есть огонь, другие, что Он есть вода, а третьи — что Он есть какой-либо материальный элемент или «стихия» (?? ??? ?????????), которые на самом деле являются творением Божиим. По мысли автора, если бы одно из этих мнений можно было принять, то тогда и любую тварь допустимо провозглашать «богом». Следовательно, в отношении к античной философии, как и в отношении к языческой религии, автор занимает резко отрицательную позицию, сближающуюся с позицией, например, Татиана.
Не менее суровы его суждения и об иудаизме. Правда, автор признает, что иудеи, в отличие от эллинов, воздерживаются от идолослужения, веруют в единого Бога и почитают «Владыку всяческих». Однако их религиозные обряды (??? ?????????), по мнению апологета, схожи (???????????) с языческими, поскольку они также приносят жертвоприношения, проливают кровь животных и совершают всесожжения, словно Бог, сотворивший все, нуждается в подобном «почитании». Поэтому иудейскую религию нельзя назвать «богопочитанием» (??????????) в собственном смысле слова, и автор усваивает ей наименование «глупости» (??????). Второе обвинение, которое выдвигается против иудаизма, — ритуализм. Под ним автор трактата понимает мелочные предписания, касающиеся пищи, «суеверие относительно субботы» (???? ?? ??????? ??????????????) и «хвастовство обрезанием». Для самого апологета нечестивым является разделение тварей, созданных Богом для использования их человеком, на «благосотворенных» и «ненужных». А похваляться обрезанием (букв, «уменьшением плоти»), словно «знаком (свидетельством) избрания» (????????? ???????), — признак недалекого ума. Вследствие таких соображений, иудаизм в трактате практически · уравнивается с язычеством. От них коренным образом отличается христианство, именуемое в сочинении «таинством» (?????????); причем, по мысли автора, «изучить» (??????) данное «таинство», как изучают, например, науки и искусства, человеку невозможно (III–IV). Оно доступно лишь через Откровение. Необходимо констатировать, что проблема «ветхого Израиля» и «Израиля нового», которая являлась для многих апологетов II в. Весьма насущной, представляется автору полностью решенной: Церковь и синагога окончательно отделены друг от друга, между ними нет (и не может быть) никакого общения. В этом полемическом экскурсе против иудаизма отчетливо намечается и одна из характерных черт всех позднейших антииудейских трактатов, являющихся особым жанром церковной письменности: они писались не столько для того, чтобы обратить иудеев, разоблачив всю несостоятельность их религии, сколько для того, чтобы еще раз подтвердить истинность христианского вероучения в глазах самих христиан и, отчасти, язычников.
[Schreckenberg ?. Die christliche Adversus-Judeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (l.-ll. Jh.). — Frankfurt am Main; Bern, 1982. — S. 16.]
Данная черта антииудейской полемики связана с тем фактом, что после консолидации «раввинистического иудаизма» Церковь в общем отказалась от попыток обратить в христианство остаток ветхого Израиля, поняв бесплодность данных попыток (хотя исключения, безусловно, были).
с. 161
[Simon M. Verus Israel: Etude sur les relations entre chretiens et juifs dans I'Empire Romain (135–425). — Paris, 1948. —P. 175.]
Учение о Боге. «Логология».
Полемизируя против язычества и иудаизма, автор трактата, естественно, должен был наметить основные пункты христианского учения о Боге, которое в сочинении выдержано в традиционных для ранних отцов Церкви тонах. Бог Отец называется «Вседержителем», «Творцом всего» и «незримым Богом» (??????? ????); Он есть «Владыка и Создатель всяческих», Который не только все сотворил, но и «распределил все по чину» (???? ????? ?????????); Бог — «человеколюбив и долготерпелив», милостив, благ, незлобив и истинен — таким Он всегда был, есть и будет (VIII, 7–8). Говорится также, что Бог Отец — непознаваем, ибо никто из людей не видел и не познал (???? ?????????) Его; постичь Его можно лишь посредством веры, и то настолько, насколько Он Сам являет Себя (VIII, 5–6). — Наметив в таких самых общих чертах учение о Боге Отце, автор более подробно останавливается на изложении учения о втором Лице Святой Троицы. В сочинении Оно обычно именуется «Сыном», «Сыном Божиим» или «Единородным Сыном»; порой — «Отроком» (????), «святым и непостижимым Словом» и «Истиной». Имена «Христос» и «Иисус» автор, как и некоторые другие греческие апологеты, не употребляет. Главное, что подчеркивается в трактате, — космологическое и сотериологическое значение второй Ипостаси Троицы. Говоря о первом, аноним называет Сына «Художником» (???????? — «Ремесленником», «Мастером») и «Создателем всего» (????????? ? ??? ????); с помощью Сына (?) Бог Отец привел в бытие небеса, заключил море в его пределах; от Сына солнце получило меры дневных прохождений своих, Ему повинуются луна и звезды, Им все устроено, распределено и Ему все подчиняется (? ????? ??????????? ??? ????????? ??? ???????????): небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, и т. д. (VII, 2). Таким образом, вторая Ипостась Святой Троицы, по мысли автора, является Основой тварного бытия и Центром всего мироздания. О третьей Ипостаси Троицы в трактате практически не упоминается, а поэтому «триадология» в собственном смысле слова здесь отсутствует. Равенство же двух первых Лиц Троицы явно предполагается автором. Это проявляется в том, что одни и те же понятия («Демиург» и т. п). часто прилагаются и к Богу Отцу и к Богу Сыну. В то же время автор ясно различает их в качестве особых Божественных Лиц. Данная диалектика «единства-различия» несомненно чувствуется и в изложении сотериологического аспекта христианского вероучения.
Домостроительство спасения и Богооткровения.
Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антропологию и учение о грехопадении, которые намечаются в трактате беглыми штрихами. Согласно автору, Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум (?????) и ум (????); только одних людей Бог создал по Своему образу и позволил им возводить очи к небу (X, 2). Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения своего — вследствие его непослушания и произошло грехопадение (XII, 2). Впрочем, в трактате указывается, что данное грехопадение случилось «по попущению Божиему»; за падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами (???????? ?????? ????????), наслаждениями и желаниями. Бог же «терпел» это наступившее в мире «время неправедности», подготавливая «нынешнее время праведности» (??? ??? ??? ??????????? ??????????), чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собственной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет подс. 162черкивает, что человеку самому по себе невозможно войти в Царство Божие — только укрепленный Силой Божией способен он удостоиться этого (IX, 1). Характерно, что автор подчеркивает следующее: «великая и неизреченная мысль» о спасении людей, называемая также «мудрым намерением» (??? ????? ??????), возникла у Бога Отца сразу после грехопадения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну. Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя готовность людей), то Отец открыл через Сына людям это Свое «намерение» и позволил им стать причастниками Божиих благодеяний (VIII, 9–11). Откровение этого «великого совета Божиего» о спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искупление за нас (?????? ???? ????) — Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных и Бессмертного за смертных. Явление Спасителя, осуществляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате «сладостным обменом» (? ??? ???????? ??????????) и «неисповедимым созиданием» (? ??? ????????????? ???????????), поскольку «беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников» (IX, 2–5). Причем в сочинении подчеркивается, что Бог послал к людям не «какого-то слугу» (???????? ????), не Ангела, не «Начальника» (???????) или одного из «Владык», которым вручено управление земным и небесным мирами, но Бога Слова — Творца всего; так посылает царь своего возлюбленного сына (VII, 2–4).
Таково то таинство Домостроительства спасения, которое автор «К Диогнету» описывает хотя и скупыми, но сочными красками. Собственно о Воплощении Сына Божиего в трактате прямо не говорится, т. е. христология в буквальном смысле слова здесь отсутствует. Однако она безусловно предполагается; автор, обращаясь к язычникам, не старается раскрывать этот аспект христианского вероучения, опасаясь, вероятно, «метать бисер перед свиньями». Зато внимание язычников он стремится привлечь к своего рода «теодицее», намеченной в произведении несколькими штрихами. В соответствии с этой «теодицеей», мысль автора развивается в следующем направлении: Бог чужд всякого памятозлобия и прочих скверных чувств, поскольку Он — человеколюбив и долготерпелив (VIII, 7). Если Он откладывал Откровение того, что «изначала уготовил» (VIII, 11), то не по какому-то «памятозлобию» на людей, ослушавшихся Его, но только потому, что сами люди не способны были принять такое Откровение. Когда же «время исполнилось», тогда «явившееся Слово открыло» (?????????? ? ????? ??????) и «изрекло с доверительностью» (???????? ?????) то, что было непостижимым для неверующих, но что Оно объяснило ученикам; поэтому лишь «верные» (?? ??????) познали от Слова (Сына) «таинство Отца». Подвергнувшись унижению от народа [иудейского] и не принятое этим народом, Слово было через Апостолов проповедано язычникам, которые уверовали в Него. Поэтому Оно, бывшее в начале всего творения (о ??'?????), явилось как бы «новым» и всегда рождается новым в сердцах святых (XI, 2–4). Таким образом, Домостроительство спасения понимается автором «К Диогнету» преимущественно в аспекте Богооткровения, т. е. в «теофаническом аспекте». Благодаря такому Богооткровению соединяются вечный и временной «уровни бытия».
[Данный «теофанический» аспект отнюдь не поглощает собою «сотериологического» аспекта Домостроительства. Поэтому возникает сомнение в корректности суждений типа: апологеты II в. рассматривают христианство скорее как «религию Откровения, чем как религию спасения» (a religion of revelation than as religion of redemption); главный акцент они ставят более на «истине», чем на «благодати», а поэтому Христос у них предстает как верховный Учитель, а не как Спаситель мира. См.: Mozley J. К. The Beginnings of Christian Theology. — Cambridge, 1931. P. 54. Подобный разрыв между «Откровением» и «спас. 163сением» абсолютно чужд и автору «К Диогнету», и вообще всем апологетам).
Экклесиология.
Христианство и мир. Учение о Предании и ведении («гносисе»). Все Домостроительство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и открываются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: «Через Сына обогащается Церковь (??????????? ? ????????); благодать, распространяясь, приумножается во святых, даруя [им] ум (????????? ????), открывая тайны, возвещая времена (???????????? ??????? — это выражение, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают залога веры (????? ???????) и не преступают пределов отцов (???? ???????). Так воспевается страх закона (????? ????? ??????), познается благодать пророков, утверждается вера Евангелий, соблюдается апостольское Предание (????????? ?????????) и ликует благодать Церкви» (XI, 4–6). Это место «К Диогнету» обнаруживает глубокую церковность автора, для которого именно Церковь является вместилищем Истины Богооткровения. Весьма характерен здесь и сильный акцент на значении Предания, показывающий, что миросозерцание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется и в следующих его словах: «Я не странное проповедую (?? ???? ?????) и не ищу парадокса (???? ????????? ????), но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем язычников (?????????? ?????) и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить ученикам Истины» (XI, 1). Следовательно, учение о Церкви в сочинении является нераздельным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как «передающее звено» этого Предания. Самообозначение «дидаскал» позволяет видеть в авторе произведения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Александрийскому и др., достойно выполняли свое высокое служение в Церкви. Как предполагает Н. Афанасьев, в таком подчеркивании автором своей верности Преданию «чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, по-видимому, обвиняют в новшестве» (Афанасьев ?. Церковь Духа Святого. — Рига, 1994. — С. 136). Однако подобное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько предназначалось для «внутреннего употребления» в Церкви, сколько адресовалось язычникам, у которых вряд ли возникали подобные «нотки недоверия». Поэтому, делая акцент на Предании, автор «К Диогнету» стремился, скорее всего, убедить язычников в древности христианского вероучения.
Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открываются все тайны бытия и Она потому является «вместилищем Истины», что христианское Предание не есть «земное изобретение» (?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42
2. Миросозерцание автора трактата.
Полемика против язычества и иудаизма. Как уже указывалось, полемическая часть занимает сравнительно небольшое место в трактате. Что касается язычества, то автор направляет свою основную контраргументацию против двух пунктов языческого суеверия: идолопоклонства и жертвоприношений. Он указывает и причины, по которым христиане не признают языческих богов: одни из них, по его словам, сделаны из камня, подобного тем камням, которые мы попираем ногами, другие — из меди, третьи — из дерева и т. д. Иначе говоря, все они сотворены из «тленной материи» (??????? ????), созданы обычными ремесленниками, делающими из того же материала и предметы домашнего обихода. Поэтому языческие боги, подобно этим предметам, глухи, слепы, бездушны, бесчувственны и неподвижны. Соответственно, и почитание, воздаваемое таким лжебогам, следует счесть за нечто недостойное, и оно является своего рода «наказанием». Ведь даже человек, одаренный чувством и разумом, не смог бы вынести, согласно автору трактата, тех жертвоприношений, которые приносятся таким лжебогам; лишь бездушный камень может пос. 160терпеть подобное надругательство (II, 2–9). Из этих рассуждений автора можно заключить, что в своей критике языческой религии он следует достаточно традиционным «топосам» христианской апологетики. В трактате содержится также небольшой полемический экскурс в область языческой философии (VIII, 1–6), выдержанный в негативном плане. Речения эллинских философов автор называет «пустыми и вздорными», считая их «небылицами и обманом шарлатанов» (???????? ??? ????? ??? ??????). Он отрицает всякие проблески Боговедения у этих так называемых «любомудров», ибо одни из них утверждали, что Бог есть огонь, другие, что Он есть вода, а третьи — что Он есть какой-либо материальный элемент или «стихия» (?? ??? ?????????), которые на самом деле являются творением Божиим. По мысли автора, если бы одно из этих мнений можно было принять, то тогда и любую тварь допустимо провозглашать «богом». Следовательно, в отношении к античной философии, как и в отношении к языческой религии, автор занимает резко отрицательную позицию, сближающуюся с позицией, например, Татиана.
Не менее суровы его суждения и об иудаизме. Правда, автор признает, что иудеи, в отличие от эллинов, воздерживаются от идолослужения, веруют в единого Бога и почитают «Владыку всяческих». Однако их религиозные обряды (??? ?????????), по мнению апологета, схожи (???????????) с языческими, поскольку они также приносят жертвоприношения, проливают кровь животных и совершают всесожжения, словно Бог, сотворивший все, нуждается в подобном «почитании». Поэтому иудейскую религию нельзя назвать «богопочитанием» (??????????) в собственном смысле слова, и автор усваивает ей наименование «глупости» (??????). Второе обвинение, которое выдвигается против иудаизма, — ритуализм. Под ним автор трактата понимает мелочные предписания, касающиеся пищи, «суеверие относительно субботы» (???? ?? ??????? ??????????????) и «хвастовство обрезанием». Для самого апологета нечестивым является разделение тварей, созданных Богом для использования их человеком, на «благосотворенных» и «ненужных». А похваляться обрезанием (букв, «уменьшением плоти»), словно «знаком (свидетельством) избрания» (????????? ???????), — признак недалекого ума. Вследствие таких соображений, иудаизм в трактате практически · уравнивается с язычеством. От них коренным образом отличается христианство, именуемое в сочинении «таинством» (?????????); причем, по мысли автора, «изучить» (??????) данное «таинство», как изучают, например, науки и искусства, человеку невозможно (III–IV). Оно доступно лишь через Откровение. Необходимо констатировать, что проблема «ветхого Израиля» и «Израиля нового», которая являлась для многих апологетов II в. Весьма насущной, представляется автору полностью решенной: Церковь и синагога окончательно отделены друг от друга, между ними нет (и не может быть) никакого общения. В этом полемическом экскурсе против иудаизма отчетливо намечается и одна из характерных черт всех позднейших антииудейских трактатов, являющихся особым жанром церковной письменности: они писались не столько для того, чтобы обратить иудеев, разоблачив всю несостоятельность их религии, сколько для того, чтобы еще раз подтвердить истинность христианского вероучения в глазах самих христиан и, отчасти, язычников.
[Schreckenberg ?. Die christliche Adversus-Judeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (l.-ll. Jh.). — Frankfurt am Main; Bern, 1982. — S. 16.]
Данная черта антииудейской полемики связана с тем фактом, что после консолидации «раввинистического иудаизма» Церковь в общем отказалась от попыток обратить в христианство остаток ветхого Израиля, поняв бесплодность данных попыток (хотя исключения, безусловно, были).
с. 161
[Simon M. Verus Israel: Etude sur les relations entre chretiens et juifs dans I'Empire Romain (135–425). — Paris, 1948. —P. 175.]
Учение о Боге. «Логология».
Полемизируя против язычества и иудаизма, автор трактата, естественно, должен был наметить основные пункты христианского учения о Боге, которое в сочинении выдержано в традиционных для ранних отцов Церкви тонах. Бог Отец называется «Вседержителем», «Творцом всего» и «незримым Богом» (??????? ????); Он есть «Владыка и Создатель всяческих», Который не только все сотворил, но и «распределил все по чину» (???? ????? ?????????); Бог — «человеколюбив и долготерпелив», милостив, благ, незлобив и истинен — таким Он всегда был, есть и будет (VIII, 7–8). Говорится также, что Бог Отец — непознаваем, ибо никто из людей не видел и не познал (???? ?????????) Его; постичь Его можно лишь посредством веры, и то настолько, насколько Он Сам являет Себя (VIII, 5–6). — Наметив в таких самых общих чертах учение о Боге Отце, автор более подробно останавливается на изложении учения о втором Лице Святой Троицы. В сочинении Оно обычно именуется «Сыном», «Сыном Божиим» или «Единородным Сыном»; порой — «Отроком» (????), «святым и непостижимым Словом» и «Истиной». Имена «Христос» и «Иисус» автор, как и некоторые другие греческие апологеты, не употребляет. Главное, что подчеркивается в трактате, — космологическое и сотериологическое значение второй Ипостаси Троицы. Говоря о первом, аноним называет Сына «Художником» (???????? — «Ремесленником», «Мастером») и «Создателем всего» (????????? ? ??? ????); с помощью Сына (?) Бог Отец привел в бытие небеса, заключил море в его пределах; от Сына солнце получило меры дневных прохождений своих, Ему повинуются луна и звезды, Им все устроено, распределено и Ему все подчиняется (? ????? ??????????? ??? ????????? ??? ???????????): небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, и т. д. (VII, 2). Таким образом, вторая Ипостась Святой Троицы, по мысли автора, является Основой тварного бытия и Центром всего мироздания. О третьей Ипостаси Троицы в трактате практически не упоминается, а поэтому «триадология» в собственном смысле слова здесь отсутствует. Равенство же двух первых Лиц Троицы явно предполагается автором. Это проявляется в том, что одни и те же понятия («Демиург» и т. п). часто прилагаются и к Богу Отцу и к Богу Сыну. В то же время автор ясно различает их в качестве особых Божественных Лиц. Данная диалектика «единства-различия» несомненно чувствуется и в изложении сотериологического аспекта христианского вероучения.
Домостроительство спасения и Богооткровения.
Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антропологию и учение о грехопадении, которые намечаются в трактате беглыми штрихами. Согласно автору, Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум (?????) и ум (????); только одних людей Бог создал по Своему образу и позволил им возводить очи к небу (X, 2). Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения своего — вследствие его непослушания и произошло грехопадение (XII, 2). Впрочем, в трактате указывается, что данное грехопадение случилось «по попущению Божиему»; за падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами (???????? ?????? ????????), наслаждениями и желаниями. Бог же «терпел» это наступившее в мире «время неправедности», подготавливая «нынешнее время праведности» (??? ??? ??? ??????????? ??????????), чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собственной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет подс. 162черкивает, что человеку самому по себе невозможно войти в Царство Божие — только укрепленный Силой Божией способен он удостоиться этого (IX, 1). Характерно, что автор подчеркивает следующее: «великая и неизреченная мысль» о спасении людей, называемая также «мудрым намерением» (??? ????? ??????), возникла у Бога Отца сразу после грехопадения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну. Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя готовность людей), то Отец открыл через Сына людям это Свое «намерение» и позволил им стать причастниками Божиих благодеяний (VIII, 9–11). Откровение этого «великого совета Божиего» о спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искупление за нас (?????? ???? ????) — Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных и Бессмертного за смертных. Явление Спасителя, осуществляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате «сладостным обменом» (? ??? ???????? ??????????) и «неисповедимым созиданием» (? ??? ????????????? ???????????), поскольку «беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников» (IX, 2–5). Причем в сочинении подчеркивается, что Бог послал к людям не «какого-то слугу» (???????? ????), не Ангела, не «Начальника» (???????) или одного из «Владык», которым вручено управление земным и небесным мирами, но Бога Слова — Творца всего; так посылает царь своего возлюбленного сына (VII, 2–4).
Таково то таинство Домостроительства спасения, которое автор «К Диогнету» описывает хотя и скупыми, но сочными красками. Собственно о Воплощении Сына Божиего в трактате прямо не говорится, т. е. христология в буквальном смысле слова здесь отсутствует. Однако она безусловно предполагается; автор, обращаясь к язычникам, не старается раскрывать этот аспект христианского вероучения, опасаясь, вероятно, «метать бисер перед свиньями». Зато внимание язычников он стремится привлечь к своего рода «теодицее», намеченной в произведении несколькими штрихами. В соответствии с этой «теодицеей», мысль автора развивается в следующем направлении: Бог чужд всякого памятозлобия и прочих скверных чувств, поскольку Он — человеколюбив и долготерпелив (VIII, 7). Если Он откладывал Откровение того, что «изначала уготовил» (VIII, 11), то не по какому-то «памятозлобию» на людей, ослушавшихся Его, но только потому, что сами люди не способны были принять такое Откровение. Когда же «время исполнилось», тогда «явившееся Слово открыло» (?????????? ? ????? ??????) и «изрекло с доверительностью» (???????? ?????) то, что было непостижимым для неверующих, но что Оно объяснило ученикам; поэтому лишь «верные» (?? ??????) познали от Слова (Сына) «таинство Отца». Подвергнувшись унижению от народа [иудейского] и не принятое этим народом, Слово было через Апостолов проповедано язычникам, которые уверовали в Него. Поэтому Оно, бывшее в начале всего творения (о ??'?????), явилось как бы «новым» и всегда рождается новым в сердцах святых (XI, 2–4). Таким образом, Домостроительство спасения понимается автором «К Диогнету» преимущественно в аспекте Богооткровения, т. е. в «теофаническом аспекте». Благодаря такому Богооткровению соединяются вечный и временной «уровни бытия».
[Данный «теофанический» аспект отнюдь не поглощает собою «сотериологического» аспекта Домостроительства. Поэтому возникает сомнение в корректности суждений типа: апологеты II в. рассматривают христианство скорее как «религию Откровения, чем как религию спасения» (a religion of revelation than as religion of redemption); главный акцент они ставят более на «истине», чем на «благодати», а поэтому Христос у них предстает как верховный Учитель, а не как Спаситель мира. См.: Mozley J. К. The Beginnings of Christian Theology. — Cambridge, 1931. P. 54. Подобный разрыв между «Откровением» и «спас. 163сением» абсолютно чужд и автору «К Диогнету», и вообще всем апологетам).
Экклесиология.
Христианство и мир. Учение о Предании и ведении («гносисе»). Все Домостроительство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и открываются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: «Через Сына обогащается Церковь (??????????? ? ????????); благодать, распространяясь, приумножается во святых, даруя [им] ум (????????? ????), открывая тайны, возвещая времена (???????????? ??????? — это выражение, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают залога веры (????? ???????) и не преступают пределов отцов (???? ???????). Так воспевается страх закона (????? ????? ??????), познается благодать пророков, утверждается вера Евангелий, соблюдается апостольское Предание (????????? ?????????) и ликует благодать Церкви» (XI, 4–6). Это место «К Диогнету» обнаруживает глубокую церковность автора, для которого именно Церковь является вместилищем Истины Богооткровения. Весьма характерен здесь и сильный акцент на значении Предания, показывающий, что миросозерцание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется и в следующих его словах: «Я не странное проповедую (?? ???? ?????) и не ищу парадокса (???? ????????? ????), но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем язычников (?????????? ?????) и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить ученикам Истины» (XI, 1). Следовательно, учение о Церкви в сочинении является нераздельным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как «передающее звено» этого Предания. Самообозначение «дидаскал» позволяет видеть в авторе произведения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Александрийскому и др., достойно выполняли свое высокое служение в Церкви. Как предполагает Н. Афанасьев, в таком подчеркивании автором своей верности Преданию «чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, по-видимому, обвиняют в новшестве» (Афанасьев ?. Церковь Духа Святого. — Рига, 1994. — С. 136). Однако подобное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько предназначалось для «внутреннего употребления» в Церкви, сколько адресовалось язычникам, у которых вряд ли возникали подобные «нотки недоверия». Поэтому, делая акцент на Предании, автор «К Диогнету» стремился, скорее всего, убедить язычников в древности христианского вероучения.
Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открываются все тайны бытия и Она потому является «вместилищем Истины», что христианское Предание не есть «земное изобретение» (?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42