?? ??? ????? ??????? ??? ???? ??????), имея также одну цель бытия, такая «гармония» должна существовать вечно. Поскольку же она на время прерывается смертью и тлением тела, то отсюда, как считает Афинагор, естественно возникает необходимость воскресения этого тела, ибо иначе человек был бы напрасно сотворен Богом (О воскр. 15).
Однако апологет не мог не понимать, что подобного рода аргументация вызовет вопрос о необходимости «прерывности» в виде смерти в столь разумном устроении и смысле человеческого бытия. Упреждая данный вопрос, апологет так объясняет смысл этой «прерывности»: смерть является следствием промыслительного порядка тварного бытия, в котором, как уже говорилось, человек занимает среднее место между бессловесными тварями и духовными существами. Иначе говоря, смерть является следствием упоминаемой «аномалии» человеческой природы; она вполне естественна, поэтому и смерть, и «аномалию» нельзя воспринимать «трагически», как абсолютное уничтожение жизни человека. Для сравнения Афинагор приводит пример сна, который также является аналогичным «прерывом», или «аномалией», в жизни человека, недаром эллинские писатели называли сон «братом смерти» (??????? ??? ???????). Вообще, согласно апологету, вся жизнь человека представляет пример этой «аномалии»: так, между семенем, из которого вырастает зародыш, и взрослым человеком, состоящим из костей, мускулов и т. п., постоянно происходит процесс изменения, являющийся в определенной степени «аномальным». Для Афинагора в этот процесс органично входит и смерть. Однако, по его мнению, она не есть последнее изменение тела, ибо таковым конечным изменением является воскресение его.
Наконец, третьим основным аргументом Афинагора в защиту учения о воскресении является «этико-эсхатологический аргумент». Суть его сводится к тому, что разумная природа человека и его ответственность за свои поступки требуют праведного Суда Божиего. Иначе в этой жизни добродетель была бы ненужной, а порок и грех были бы совершенно безразличными; в подобном случае человеческая жизнь ничем бы не отличалась от жизни животных, «скотская и животная жизнь» (???????? ? ???????? ????) почиталась бы среди людей за наилучшую, и девизом человека должны были бы стать слова: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем» (ср. 1 Кор 15:32; Ис 22:13). Отвергая подобную возможность, как противоречащую замыслу Божиему о человеке, Афинагор останавливается на вопросе относительно того, когда должен осуществиться сей праведный Суд Божий. Им разбираются три предположения: этот Суд осуществится в настоящей жизни; однако опыт подсказывает, что данное предположение нереально, ибо добродетельные в земной жизни несут тяготы и скорби, а порочные и злодеи, наоборот, процветают и благоденствуют. Второе предположение: Суд произойдет сразу после смерти, когда тело подвергнется тлению и разложению.
Однако и данное предположение отвергается апологетом, ибо, по его мнению, праведное воздаяние тогда бы постигло лишь душу, что являлось бы полной несправедливостью, поскольку человек — «сложное» существо и во всех его деяниях равно участвуют как душа, так и тело, потому они несут и равную ответственность за эти деяния. Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно посредством тела душа часто впадает в грехи. Таким образом, остается только третье предположение: праведный Суд Божий осуществится лишь после конечного воскресения из мертвых с. 137 (О воскр. 18–23). Впрочем, Афинагор делает существенную оговорку: нельзя все учение о воскресении базировать исключительно на третьем аргументе. По его словам, все умершие люди воскреснут, но не все воскресшие подвергнутся Суду Божиему; например, этот Суд не коснется умерших во младенчестве (????? ??????), они являются исключением из общего закона воздаяния, ибо не успели совершить ни доброго, ни злого (О воскр. 14). Суть же всего учения о воскресении Афинагор суммирует, исходя из слов св. Апостола Павла (1 Кор 15:51–53; 2 Кор 5:10): «Надлежит по Апостолу «тленному сему» и рассеивавшемуся (?????????) облечься в нетление, дабы, когда умершие оживут через воскресение и опять соединятся разделившиеся и полностью распавшиеся [части], каждый получил бы праведное воздаяние за то благое или злое, что он соделал посредством тела (??? ??? ???????)» (О воскр. 18).
Наконец, излагая учение о воскресении, Афинагор касается и вопроса о сущности и качестве, которыми будет обладать воскресшее тело. В том, что тело наше изменится, он, следуя св. Апостолу Павлу, нисколько не сомневается и прямо говорит: «тленное изменится (превратится) в нетление» (?? ??????? ?????????? ??? ?????????; О воскр. 3). Согласно апологету, тело, в отличие от бессмертной души, обретет не бессмертие, а нетление; причем Афинагором особо подчеркивается различие этих двух понятий (???????? и ????????). Если душа по природе обладает «неизменной постоянностью» (??? ?????????? ? ????????), то тело, вследствие своего «изменения» (?? ?????????; подразумевается, видимо, изменение естества тела), приобретет при воскресении нетление (О воскр. 16). Несомненно, для Афинагора подобное изменение является изменением «к лучшему» (??? ?? ????????; О воскр. 12). По мысли апологета, для воскресшего тела в его будущей жизни не будут потребны ни кровь, ни желчь, ни дыхание (О воскр. 7). Можно предполагать, что у воскресших тел не будет и обычных для земной жизни органов размножения. Другими словами, тело в будущей жизни обретет иное, лучшее качество, но сохранит свою материальную субстанцию (состоящую из четырех элементов, или «молекул» — ?????), т. е. в нем не будет «дебелой плотяности», и оно обретет качество «духовного тела» (ср. цитировавшееся выше место из 31 главы «Прошения»: мы будем как «небесный дух», а не как плотские, хотя и будем обладать плотью). Эти мысли Афинагора созвучны ряду положений Апостола Павла, который, используя немыслимое для греков-язычников выражение «духовное тело», подразумевает под ним причастность сфере Божественного Бытия, а не «нематериальность» в узкофилософском смысле. Однако у Афинагора отсутствует одна руководящая идея учения Апостола: воскресение христиан есть следствие воскресения Господа, благодаря которому верующие и становятся «одним духом с Господом» (1 Кор 6:17) [См. анализ учения о воскресении св. Павла в кн.: Cerfaux L. Le chretien dans la theologie Paulinienne. — Paris, 1962. — P. 162–173]. В подобном отсутствии у Афинагора одного из центральных тезисов христианского учения о воскресении можно усмотреть некоторое отступление от столбовой дороги Православия, однако здесь опять необходимо учитывать ту языческую аудиторию, к которой обращался апологет, пытаясь найти в определенной степени «общий язык» с ней.
Такова суть богословских воззрений Афинагора. По характеристике Н. И. Сагарды, он «уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит их, в особенности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте стиля. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое осознание автором правоты своих убеждений и неопровержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскрываемых положений с логической последовательностью. Его «Прошение о христианах» представляет собою блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридичес. 138ской точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соединяя свою полемику с постоянно почтительными, даже панегирическими обращениями к любви, к истине и чувству справедливости императоров. Полемика его исполнена достоинства и отступает на задний план пред положительными доказательствами, основывающимися на христианском вероучении и нравоучении… Великая заслуга Афинагора и в том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование разума трудно доступное для понимания язычников учение о воскресении» (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 716–717). На наш взгляд, вряд ли стоит умалять значение Афинагора по сравнению со св. Иустином и, особенно, по сравнению с Татианом. Второго он явно превосходит по строгой культуре мышления, а с первым равен по способности представить христианское вероучение как подлинное «любомудрие», не только не уступающее языческим философским школам, но и явно превосходящее их.
Глава VI. Св. Феофил Антиохийский.
1. Жизнь и творения св. Феофила.
[См.: Гусев Д. В. Св. Феофил Антиохийский. — Казань, 1898. Из иностранных работ наиболее емкой и информативной представляется энциклопедическая статья: Zeegers-Vander Vorst N. Theophile d'Antioche // Dictionnaire de spiritualite. — Paris, 1990. — Fasc. 96–98. — P. 530–542.]
О жизни этого отца Церкви мы имеем самые скудные сведения. У Евсевия (Церк. ист. VI, 20) есть краткая заметка о нем: «В Антиохийской церкви шестым после Апостолов был Феофил». Аналогично и сообщение блаж. Иеронима (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus); правда, в одном из своих посланий Иероним называет св. Феофила «седьмым (septimus) антиохийским епископом», но здесь первым епископом данного града Иероним считает Апостола Петра. Ряд автобиографических заметок встречается в сочинении «К Автолику» самого св. Феофила [Сочинение цитируется по изданию: Theophili episcopi Antiochensis. Libri tres ad Autolycum / Ed. by G. G. Humphry. — Cantabrigiae, 1852]. Здесь он, в частности, говорит, что раньше был неверующим (??? ????????), но затем обратился к Богу и уверовал; это случилось, по словам святого, после того как он прочитал «Священные Писания пророков, которые Духом Божиим предсказали и то, что уже произошло (??? ??????????), и способ, каким это осуществилось (? ????? ??????); предсказали пророки также настоящее и то, каким образом оно происходит; наконец, предвозвестили они еще будущее в той последовательности, в какой оно произойдет (??? ?????????? ???? ????? ??????????????). Получив доказательства относительно происходящего и относительно того, что оно случается так, как было предсказано, я не пребываю уже в неверии, но верую, повинуясь Богу». Исходя из данного самосвидетельства, можно предположить, что св. Феофил разделил судьбу многих апологетов II в.: свет Благовествования Христова объял внезапно его душу, соделав из бывшего язычника верного служителя Церкви. Судя по всему, он уроженец Сирии, так как, говоря о реках Тигре и Евфрате, замечает, что они знакомы ему, ибо «находятся в непосредственной близи к нашим странам» (II, 24). Другими конкретными деталями жития святого мы практически не располагаем. С уверенностью можно лишь констатировать, что св. Феофил жил во второй половине II в. и что расцвет его деятельности с. 139 приходится на 70–80-е гг. этого века. Его сочинение свидетельствует о том, что он получил приличное для своего времени образование. Впрочем считается, что он вряд ли был «философом-профессионалом», наподобие св. Иустина и Афинагора, ибо у него отсутствует «интеллектуальная строгость» и логическая дисциплина ума [См.: Grant R. ?. After the New Testament. — P. 133], что отнюдь не снижает достоинств св. Феофила как богослова, ибо богословие не сводится только к логике. Судя по некоторым его познаниям, отраженным в произведении (толкование еврейских слов и имен: «Суббота», «Ной» и т. д.; см.: II, 12 и 24; III, 19), св. Феофил знал и еврейский язык. Однако данный факт совсем не позволяет делать таких крайних выводов, какие, например, делает Р. М. Грант (ученый, вообще склонный к крайностям и гиперкритицизму), считающий, что св. Феофил был «больше иудеем, чем христианином» и что он принадлежал к «христианскому иудаизму» (?), тесно смыкавшемуся с «либеральным иудаизмом диаспоры» (Grant R. M. Christian Beginnings: Apocalypse to History. — London, 1983. — XXL — P. 179–196). Абсурдность подобных выводов становится самоочевидной даже при самом беглом чтении творения св. Феофила. Неправомочность такого рода крайних суждений изобличается и церковным Преданием, признающим св. Феофила одним из столпов доникейской ортодоксии.
Из творений святителя сохранилось лишь одно упоминавшееся уже сочинение «К Автолику», содержащее три книги. Оно дошло до нас в одной рукописи XI в. и написано, скорее всего, несколько лет спустя после 180 г., ибо в нем упоминается о смерти императора Марка Аврелия. В рукописи изначальное название произведения значится как «Феофила к Автолику», но позднее, уже другой рукой, добавлено новое название: «Три Слова к эллину Автолику о вере христиан». Первая книга (14 глав) представляет собой запись беседы автора с его другом — язычником Автоликом и посвящена преимущественно изобличению нелепостей языческих культов. Примечательна в ней одна тонкость: наименование ?????????? здесь производится от глагола ?????? («умащивать, натирать»), а поэтому слово «христиане» св. Феофил толкует как «помазанные елеем Божиим». Вторая книга (38 глав) первоначально продолжает тему критики язычества, но затем автор переходит уже к положительному раскрытию основ христианского вероучения, излагая учение о Боге, творении мира и человека, грехопадении и следствиях этого грехопадения. Третья книга (30 глав) в основном доказывает превосходство христианства над прочими религиями с этической точки зрения. Каждая из книг св. Феофила является достаточно законченным целым (некоторые исследователи считают эти книги самостоятельными произведениями, позднее сведенными в единое творение), хотя внутренняя связь трех частей, безусловно, существует.
Сочинением «К Автолику» явно не ограничивалась литературная деятельность св. Феофила. Сам он (И, 30) ссылается еще на одно свое произведение, носящее название «Об исторических повествованиях» (???? ????????); но о его содержании, к сожалению, ничего неизвестно. Евсевий Кесарийский (Церк. ист. IV, 24) сообщает, кроме того, о трех сочинениях этого отца Церкви: «Против ереси Гермогена», в котором св. Феофил, по свидетельству первого церковного историка, использовал Откровение св. Иоанна Богослова; второе произведение Евсевий называет «Некими катехитическими книгами» (???? ?????????? ??????), а третье — «Превосходной книгой против Маркиона». Вероятно, второе произведение, упомянутое Евсевием, имеет в виду блаж. Иероним, когда говорит (О знам. мужах 25) о его «кратких и изящных (breves elegantesque) трактатах, относящихся к созиданию Церкви». Кроме того, блаж. Иероним упоминает «Комментарии» на Евангелие и Притчи Соломона св. Феофила, «которые по изяществу формы и языка, как мне кажется, не сходс. 140ствуют с вышеупомянутыми книгами». Наконец, он говорит также и о своего рода «Гармонии» почившего епископа, замечая, что тот «свел в одно произведение (in unum opus) изречения всех четырех Евангелистов». К сожалению, данные плоды богатой литературной деятельности св. Феофила утеряны и о богословских воззрениях его мы можем судить только по сочинению «К Автолику».
2. Богословие св. Феофила.
Учение о Боге и Боговедении. «Теология» святителя выдержана преимущественно в апофатических тонах. Одна из начальных глав его произведения весьма характерна в этом плане. Здесь апологет говорит следующее: «вид Бога (?? ??? ?'???? ??? ????) неизречен, невыразим и не может быть зрим плотскими очами. Ибо по славе Своей Он — безграничен (????… ????????), по величию — непостижим, по высоте — необъятен умом [человеческим] (??????????), по мощи — несравним, по мудрости — не имеет Себе равных (????????????), по благости — неподражаем, по благотворениям [Своим] — невыразим. Ибо если я называю Его «Светом», то высказываюсь [лишь] о том, что Он производит (о Его «деле, произведении, действии» — ??????); если называю «Словом», то говорю о Его начале (?????); называю Его «Умом», говорю о Его разумении (????????); называю Его «Духом», говорю о Его дыхании (????????); называю Его «Премудростью», говорю о Его порождении (???????); называю Его «Крепостью» (?????), говорю о Его силе (??????); называю его «Силой» (???????), говорю о Его действии (?????????); называю Его «Промыслом», говорю о Его благости; называю Его «Царством», говорю о Его славе; называю Его «Господом», говорю о Нем как о Судне (??????); называю Его «Судией», говорю о Нем как о праведном; называю Его «Отцом», говорю о Нем все (?? ?????)» (?, 3). — В данном большом отрывке из произведения св. Феофила прослеживается основная мысль: средствами человеческого языка трудно и почти невозможно выразить тайну Бога, ибо мышление человека, будучи мышлением тварного и конечного существа, не в силах объять бесконечного Творца. Поэтому св. Феофил, как и многие греческие отцы Церкви, предпочитает «формулы апофатического богословия». Он стремится идти «путем отрицаний» (выражение В. Лосского), т. е. старается «познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть».
[Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. — С. 204].
Вследствие этого в произведении св. Феофила часто встречаются такого рода «отрицательные суждения»: Бог — безначален, потому что нерожден; Он — неизменяем, потому что бессмертен и т. д. Впрочем, нельзя сказать, что «путь утверждений» абсолютно чужд апологету: Бог не только является Творцом всего, Он также питает и оживотворяет все, всем управляет и о всем промышляет.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42
Однако апологет не мог не понимать, что подобного рода аргументация вызовет вопрос о необходимости «прерывности» в виде смерти в столь разумном устроении и смысле человеческого бытия. Упреждая данный вопрос, апологет так объясняет смысл этой «прерывности»: смерть является следствием промыслительного порядка тварного бытия, в котором, как уже говорилось, человек занимает среднее место между бессловесными тварями и духовными существами. Иначе говоря, смерть является следствием упоминаемой «аномалии» человеческой природы; она вполне естественна, поэтому и смерть, и «аномалию» нельзя воспринимать «трагически», как абсолютное уничтожение жизни человека. Для сравнения Афинагор приводит пример сна, который также является аналогичным «прерывом», или «аномалией», в жизни человека, недаром эллинские писатели называли сон «братом смерти» (??????? ??? ???????). Вообще, согласно апологету, вся жизнь человека представляет пример этой «аномалии»: так, между семенем, из которого вырастает зародыш, и взрослым человеком, состоящим из костей, мускулов и т. п., постоянно происходит процесс изменения, являющийся в определенной степени «аномальным». Для Афинагора в этот процесс органично входит и смерть. Однако, по его мнению, она не есть последнее изменение тела, ибо таковым конечным изменением является воскресение его.
Наконец, третьим основным аргументом Афинагора в защиту учения о воскресении является «этико-эсхатологический аргумент». Суть его сводится к тому, что разумная природа человека и его ответственность за свои поступки требуют праведного Суда Божиего. Иначе в этой жизни добродетель была бы ненужной, а порок и грех были бы совершенно безразличными; в подобном случае человеческая жизнь ничем бы не отличалась от жизни животных, «скотская и животная жизнь» (???????? ? ???????? ????) почиталась бы среди людей за наилучшую, и девизом человека должны были бы стать слова: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем» (ср. 1 Кор 15:32; Ис 22:13). Отвергая подобную возможность, как противоречащую замыслу Божиему о человеке, Афинагор останавливается на вопросе относительно того, когда должен осуществиться сей праведный Суд Божий. Им разбираются три предположения: этот Суд осуществится в настоящей жизни; однако опыт подсказывает, что данное предположение нереально, ибо добродетельные в земной жизни несут тяготы и скорби, а порочные и злодеи, наоборот, процветают и благоденствуют. Второе предположение: Суд произойдет сразу после смерти, когда тело подвергнется тлению и разложению.
Однако и данное предположение отвергается апологетом, ибо, по его мнению, праведное воздаяние тогда бы постигло лишь душу, что являлось бы полной несправедливостью, поскольку человек — «сложное» существо и во всех его деяниях равно участвуют как душа, так и тело, потому они несут и равную ответственность за эти деяния. Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно посредством тела душа часто впадает в грехи. Таким образом, остается только третье предположение: праведный Суд Божий осуществится лишь после конечного воскресения из мертвых с. 137 (О воскр. 18–23). Впрочем, Афинагор делает существенную оговорку: нельзя все учение о воскресении базировать исключительно на третьем аргументе. По его словам, все умершие люди воскреснут, но не все воскресшие подвергнутся Суду Божиему; например, этот Суд не коснется умерших во младенчестве (????? ??????), они являются исключением из общего закона воздаяния, ибо не успели совершить ни доброго, ни злого (О воскр. 14). Суть же всего учения о воскресении Афинагор суммирует, исходя из слов св. Апостола Павла (1 Кор 15:51–53; 2 Кор 5:10): «Надлежит по Апостолу «тленному сему» и рассеивавшемуся (?????????) облечься в нетление, дабы, когда умершие оживут через воскресение и опять соединятся разделившиеся и полностью распавшиеся [части], каждый получил бы праведное воздаяние за то благое или злое, что он соделал посредством тела (??? ??? ???????)» (О воскр. 18).
Наконец, излагая учение о воскресении, Афинагор касается и вопроса о сущности и качестве, которыми будет обладать воскресшее тело. В том, что тело наше изменится, он, следуя св. Апостолу Павлу, нисколько не сомневается и прямо говорит: «тленное изменится (превратится) в нетление» (?? ??????? ?????????? ??? ?????????; О воскр. 3). Согласно апологету, тело, в отличие от бессмертной души, обретет не бессмертие, а нетление; причем Афинагором особо подчеркивается различие этих двух понятий (???????? и ????????). Если душа по природе обладает «неизменной постоянностью» (??? ?????????? ? ????????), то тело, вследствие своего «изменения» (?? ?????????; подразумевается, видимо, изменение естества тела), приобретет при воскресении нетление (О воскр. 16). Несомненно, для Афинагора подобное изменение является изменением «к лучшему» (??? ?? ????????; О воскр. 12). По мысли апологета, для воскресшего тела в его будущей жизни не будут потребны ни кровь, ни желчь, ни дыхание (О воскр. 7). Можно предполагать, что у воскресших тел не будет и обычных для земной жизни органов размножения. Другими словами, тело в будущей жизни обретет иное, лучшее качество, но сохранит свою материальную субстанцию (состоящую из четырех элементов, или «молекул» — ?????), т. е. в нем не будет «дебелой плотяности», и оно обретет качество «духовного тела» (ср. цитировавшееся выше место из 31 главы «Прошения»: мы будем как «небесный дух», а не как плотские, хотя и будем обладать плотью). Эти мысли Афинагора созвучны ряду положений Апостола Павла, который, используя немыслимое для греков-язычников выражение «духовное тело», подразумевает под ним причастность сфере Божественного Бытия, а не «нематериальность» в узкофилософском смысле. Однако у Афинагора отсутствует одна руководящая идея учения Апостола: воскресение христиан есть следствие воскресения Господа, благодаря которому верующие и становятся «одним духом с Господом» (1 Кор 6:17) [См. анализ учения о воскресении св. Павла в кн.: Cerfaux L. Le chretien dans la theologie Paulinienne. — Paris, 1962. — P. 162–173]. В подобном отсутствии у Афинагора одного из центральных тезисов христианского учения о воскресении можно усмотреть некоторое отступление от столбовой дороги Православия, однако здесь опять необходимо учитывать ту языческую аудиторию, к которой обращался апологет, пытаясь найти в определенной степени «общий язык» с ней.
Такова суть богословских воззрений Афинагора. По характеристике Н. И. Сагарды, он «уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит их, в особенности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте стиля. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое осознание автором правоты своих убеждений и неопровержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскрываемых положений с логической последовательностью. Его «Прошение о христианах» представляет собою блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридичес. 138ской точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соединяя свою полемику с постоянно почтительными, даже панегирическими обращениями к любви, к истине и чувству справедливости императоров. Полемика его исполнена достоинства и отступает на задний план пред положительными доказательствами, основывающимися на христианском вероучении и нравоучении… Великая заслуга Афинагора и в том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование разума трудно доступное для понимания язычников учение о воскресении» (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 716–717). На наш взгляд, вряд ли стоит умалять значение Афинагора по сравнению со св. Иустином и, особенно, по сравнению с Татианом. Второго он явно превосходит по строгой культуре мышления, а с первым равен по способности представить христианское вероучение как подлинное «любомудрие», не только не уступающее языческим философским школам, но и явно превосходящее их.
Глава VI. Св. Феофил Антиохийский.
1. Жизнь и творения св. Феофила.
[См.: Гусев Д. В. Св. Феофил Антиохийский. — Казань, 1898. Из иностранных работ наиболее емкой и информативной представляется энциклопедическая статья: Zeegers-Vander Vorst N. Theophile d'Antioche // Dictionnaire de spiritualite. — Paris, 1990. — Fasc. 96–98. — P. 530–542.]
О жизни этого отца Церкви мы имеем самые скудные сведения. У Евсевия (Церк. ист. VI, 20) есть краткая заметка о нем: «В Антиохийской церкви шестым после Апостолов был Феофил». Аналогично и сообщение блаж. Иеронима (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus); правда, в одном из своих посланий Иероним называет св. Феофила «седьмым (septimus) антиохийским епископом», но здесь первым епископом данного града Иероним считает Апостола Петра. Ряд автобиографических заметок встречается в сочинении «К Автолику» самого св. Феофила [Сочинение цитируется по изданию: Theophili episcopi Antiochensis. Libri tres ad Autolycum / Ed. by G. G. Humphry. — Cantabrigiae, 1852]. Здесь он, в частности, говорит, что раньше был неверующим (??? ????????), но затем обратился к Богу и уверовал; это случилось, по словам святого, после того как он прочитал «Священные Писания пророков, которые Духом Божиим предсказали и то, что уже произошло (??? ??????????), и способ, каким это осуществилось (? ????? ??????); предсказали пророки также настоящее и то, каким образом оно происходит; наконец, предвозвестили они еще будущее в той последовательности, в какой оно произойдет (??? ?????????? ???? ????? ??????????????). Получив доказательства относительно происходящего и относительно того, что оно случается так, как было предсказано, я не пребываю уже в неверии, но верую, повинуясь Богу». Исходя из данного самосвидетельства, можно предположить, что св. Феофил разделил судьбу многих апологетов II в.: свет Благовествования Христова объял внезапно его душу, соделав из бывшего язычника верного служителя Церкви. Судя по всему, он уроженец Сирии, так как, говоря о реках Тигре и Евфрате, замечает, что они знакомы ему, ибо «находятся в непосредственной близи к нашим странам» (II, 24). Другими конкретными деталями жития святого мы практически не располагаем. С уверенностью можно лишь констатировать, что св. Феофил жил во второй половине II в. и что расцвет его деятельности с. 139 приходится на 70–80-е гг. этого века. Его сочинение свидетельствует о том, что он получил приличное для своего времени образование. Впрочем считается, что он вряд ли был «философом-профессионалом», наподобие св. Иустина и Афинагора, ибо у него отсутствует «интеллектуальная строгость» и логическая дисциплина ума [См.: Grant R. ?. After the New Testament. — P. 133], что отнюдь не снижает достоинств св. Феофила как богослова, ибо богословие не сводится только к логике. Судя по некоторым его познаниям, отраженным в произведении (толкование еврейских слов и имен: «Суббота», «Ной» и т. д.; см.: II, 12 и 24; III, 19), св. Феофил знал и еврейский язык. Однако данный факт совсем не позволяет делать таких крайних выводов, какие, например, делает Р. М. Грант (ученый, вообще склонный к крайностям и гиперкритицизму), считающий, что св. Феофил был «больше иудеем, чем христианином» и что он принадлежал к «христианскому иудаизму» (?), тесно смыкавшемуся с «либеральным иудаизмом диаспоры» (Grant R. M. Christian Beginnings: Apocalypse to History. — London, 1983. — XXL — P. 179–196). Абсурдность подобных выводов становится самоочевидной даже при самом беглом чтении творения св. Феофила. Неправомочность такого рода крайних суждений изобличается и церковным Преданием, признающим св. Феофила одним из столпов доникейской ортодоксии.
Из творений святителя сохранилось лишь одно упоминавшееся уже сочинение «К Автолику», содержащее три книги. Оно дошло до нас в одной рукописи XI в. и написано, скорее всего, несколько лет спустя после 180 г., ибо в нем упоминается о смерти императора Марка Аврелия. В рукописи изначальное название произведения значится как «Феофила к Автолику», но позднее, уже другой рукой, добавлено новое название: «Три Слова к эллину Автолику о вере христиан». Первая книга (14 глав) представляет собой запись беседы автора с его другом — язычником Автоликом и посвящена преимущественно изобличению нелепостей языческих культов. Примечательна в ней одна тонкость: наименование ?????????? здесь производится от глагола ?????? («умащивать, натирать»), а поэтому слово «христиане» св. Феофил толкует как «помазанные елеем Божиим». Вторая книга (38 глав) первоначально продолжает тему критики язычества, но затем автор переходит уже к положительному раскрытию основ христианского вероучения, излагая учение о Боге, творении мира и человека, грехопадении и следствиях этого грехопадения. Третья книга (30 глав) в основном доказывает превосходство христианства над прочими религиями с этической точки зрения. Каждая из книг св. Феофила является достаточно законченным целым (некоторые исследователи считают эти книги самостоятельными произведениями, позднее сведенными в единое творение), хотя внутренняя связь трех частей, безусловно, существует.
Сочинением «К Автолику» явно не ограничивалась литературная деятельность св. Феофила. Сам он (И, 30) ссылается еще на одно свое произведение, носящее название «Об исторических повествованиях» (???? ????????); но о его содержании, к сожалению, ничего неизвестно. Евсевий Кесарийский (Церк. ист. IV, 24) сообщает, кроме того, о трех сочинениях этого отца Церкви: «Против ереси Гермогена», в котором св. Феофил, по свидетельству первого церковного историка, использовал Откровение св. Иоанна Богослова; второе произведение Евсевий называет «Некими катехитическими книгами» (???? ?????????? ??????), а третье — «Превосходной книгой против Маркиона». Вероятно, второе произведение, упомянутое Евсевием, имеет в виду блаж. Иероним, когда говорит (О знам. мужах 25) о его «кратких и изящных (breves elegantesque) трактатах, относящихся к созиданию Церкви». Кроме того, блаж. Иероним упоминает «Комментарии» на Евангелие и Притчи Соломона св. Феофила, «которые по изяществу формы и языка, как мне кажется, не сходс. 140ствуют с вышеупомянутыми книгами». Наконец, он говорит также и о своего рода «Гармонии» почившего епископа, замечая, что тот «свел в одно произведение (in unum opus) изречения всех четырех Евангелистов». К сожалению, данные плоды богатой литературной деятельности св. Феофила утеряны и о богословских воззрениях его мы можем судить только по сочинению «К Автолику».
2. Богословие св. Феофила.
Учение о Боге и Боговедении. «Теология» святителя выдержана преимущественно в апофатических тонах. Одна из начальных глав его произведения весьма характерна в этом плане. Здесь апологет говорит следующее: «вид Бога (?? ??? ?'???? ??? ????) неизречен, невыразим и не может быть зрим плотскими очами. Ибо по славе Своей Он — безграничен (????… ????????), по величию — непостижим, по высоте — необъятен умом [человеческим] (??????????), по мощи — несравним, по мудрости — не имеет Себе равных (????????????), по благости — неподражаем, по благотворениям [Своим] — невыразим. Ибо если я называю Его «Светом», то высказываюсь [лишь] о том, что Он производит (о Его «деле, произведении, действии» — ??????); если называю «Словом», то говорю о Его начале (?????); называю Его «Умом», говорю о Его разумении (????????); называю Его «Духом», говорю о Его дыхании (????????); называю Его «Премудростью», говорю о Его порождении (???????); называю Его «Крепостью» (?????), говорю о Его силе (??????); называю его «Силой» (???????), говорю о Его действии (?????????); называю Его «Промыслом», говорю о Его благости; называю Его «Царством», говорю о Его славе; называю Его «Господом», говорю о Нем как о Судне (??????); называю Его «Судией», говорю о Нем как о праведном; называю Его «Отцом», говорю о Нем все (?? ?????)» (?, 3). — В данном большом отрывке из произведения св. Феофила прослеживается основная мысль: средствами человеческого языка трудно и почти невозможно выразить тайну Бога, ибо мышление человека, будучи мышлением тварного и конечного существа, не в силах объять бесконечного Творца. Поэтому св. Феофил, как и многие греческие отцы Церкви, предпочитает «формулы апофатического богословия». Он стремится идти «путем отрицаний» (выражение В. Лосского), т. е. старается «познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть».
[Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. — С. 204].
Вследствие этого в произведении св. Феофила часто встречаются такого рода «отрицательные суждения»: Бог — безначален, потому что нерожден; Он — неизменяем, потому что бессмертен и т. д. Впрочем, нельзя сказать, что «путь утверждений» абсолютно чужд апологету: Бог не только является Творцом всего, Он также питает и оживотворяет все, всем управляет и о всем промышляет.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42