Первый вид деятельности может быть реализован в богоче–ловеке, а второй – в богочеловечестве. В результате этика об–условливает идеалы и условия реализации как идеальной личности, так и «долженствующего быть» человеческого обще–ства.
В своем философском труде «Оправдание добра» Соловьев выдвинул идеи о трех основаниях морали, а именно о том, что ее составляющие: стыд, благоговение, жалость, о значении со–вести и любви в нравственной деятельности, о главных прин–ципах морали (богопочитание, аскетизм, альтруизм). Основ–ной темой этики он считал вопрос о смысле и цели жизни человека. Ученики В. С. Соловьева продолжили традиции, ко–торые он заложил, но уже с несколько другими акцентами, ко–торые усиливают значение не социальной, а религиозной обоснованности морали. «Нравственность коренится в рели–гии. Внутренний свет, в котором совершается различе–ние добра и зла в человеке, – исходит от „Источника све-тов“» (С. Н. Булгаков).

2. Проблема свободы и обоснование этических проблем. Н. А. Бердяев

Ярким представителем второго направления идеалистиче–ской ветви русской философии был Николай Александрович Бердяев. Мыслитель прошел сложный путь осмысления пред–мета этического знания, высказывая немало интересных идей Так, в частности, он писал, что предметом этики можно счи–тать антитезу должного и сущего; доказывал противостояние «философии трагедии», способной увидеть суть морали и «философии обыденности», лишь скользящей по поверхно–сти человеческого бытия. Философ выделял также подлинную и неподлинную нравственность.
В более поздних работах Н. А. Бердяев противопоставлял моральное социальному, утверждал индивидуальные нрав–ственные ценности и отрицал мораль как что-то общезначи–мое, общеобязательное.
В дальнейшем Л. Шестов это отрицание в своих работах довел до крайней степени. Он не признавал все общезначимые ценности (мораль, общение, свободу, разум), считая, что «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога». В этой «фило–софии абсурда» находится, без всякого сомнения, скрытый смысл, который предстоит еще понять.
Ключевой проблемой в учении Н. А. Бердяева, так же, как у В. С. Соловьева, была проблема смысла жизни. «Постигнуть смысл жизни, ощутить связь с этим объективным смыслом есть самое важное и единственно важное дело, во имя его всякое другое дело может быть брошено» – это утверждение Н. А. Бер–дяева поддерживали все русские идеалисты, хотя в процессе поиска смысла жизни их пути часто расходились.
Метания между пессимизмом (в основном по отношению к сущему) и оптимизмом, который связан с принятием выс–шего идеала, также присущи для всех учений, хотя доля песси–мизма значительно большая у представителей второго напра–вления, в частности, у Н. А. Бердяева. Глубокие и яркие описания бессмысленности и даже трагизма человеческого су–ществования стали для русских философов особым фоном со–зидания позитива, т. е. обоснования таких ценностей, кото–рые позволят преодолеть зло и страдания, придать жизни истинный смысл.
Вне обращений к Богу постигнуть «роковую загадку жиз–ни» просто невозможно. «Бог как жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены». Предста–вители второго направления и вместе с ними Н. А. Бердяев из–меряют ценности жизни абсолютным масштабом, хотя на–чальная точка поиска у них иная, а именно стремление утвердить право личности, сделать допустимым прорыв от не–подлинного бытия к подлинному. Если попробовать выделить общий для В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева теоретический контекст поиска смысла жизни русских идеалистов (слож–ность, глубину и вместе с тем противоречивость которого нелегко осветить), то его можно будет свести к следующему.
Смысл жизни является высшей истинной ценностью, ко–торая должна быть увидена («постигнута» через мистическую интуицию), легко принята человеком и осуществлена в его деятельности. Немало интересных идей содержится в творче–стве Н. А. Бердяева и по проблеме свободы. Так, например, пытаясь разрешить противопоставление своеволия и необхо–димости, Н. А. Бердяев, проповедовавший «болезненный индивидуализм», вопреки своим же стремлениям показать абсолютную неопределенность свободы, считает все-таки обязательной нравственной установкой личности «вольный отказ от своеволия».
Постановка и решение русскими философами вопроса идеала и действительности предоставляет нам возможность понять, как они пробовали решить проблему, каким путем ид–ти. Мир «во зле лежит», его нужно изменить, уничтожив про–пасть между должным и сущим, привнести в жизнь Добро, Красоту, Истину. Различия в рассуждениях русских идеали–стов на данную тему практически сводятся к установлению первостепенной значимости внутреннего, духовного, религи–озно-нравственного преобразования личности и общества. Данную «практическую» задачу практически не соизмерить с реальным бытием. Она рождает у ее авторов сомнения в сво–ей осуществимости в действительности. Первоначальные на–дежды В. С. Соловьева на особенную роль России в деле «здешнего» переустройства действительности сменяются поз–днее горестными размышлениями о том, что в русском народе совсем нет сознания своего назначения, потому «час его исто–рического призвания еще не пробил».
На установленном этапе духовного развития надежда на религиозные преобразования делается крайне проблематич–ной и для Н. А. Бердяева, в результате философ утверждал, что «мы живем в мире безумия». А для его продолжателей вообще не существовало задачи по преобразованию мира, их интере–совал человек лишь как изолированный субъект, который идет по пути мистических озарений «не зная куда», «не ведая зачем», стремящийся получить спасение в вере, «отменяющей разум». Интерес, который закономерно ожил не так давно к произведениям русских идеалистов, – явление, конечно, позитивное.
Хотелось бы лишь возразить против попыток беспредель–ного возвышения значимости русского идеализма и превра–щения имен его основных представителей и их учений в ка–кие-то священные заклинания. Сегодня необходим прежде всего серьезный, вдумчивый анализ русской философии, так как даже учение В. С. Соловьева еще до конца не осмыслено.
Попытка одухотворения мира, обнаружения приоритета морали имеет очень важное значение и во многом созвучна процессам, которые характерны для наших дней. Вполне воз–можно, что приобщение к этим образцам российской этиче–ской мысли способно хоть в какой-то степени стимулировать процесс нравственного совершенствования личности.

3. Этика непротивления злу Л. Н. Толстого

Понимание смысла жизни как идеала, движения к беско–нечному дается в Библии. Иисус Христос, учение которого, по сути, является метафизикой и этикой любви, в споре с зако–ном Моисея формулирует пять заповедей: не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Л. Н. Толстой считал главной из этих христианских заповедей четвертую(«не противься зло–му»), которая означает полный запрет насилия.
В своих трудах Л. Н. Толстой дает три впоследствии все бо–лее углубляющихся определения насилия:
1) физическое пресечение, угроза убийства или убийство;
2) внешнее воздействие;
3) узурпация свободной воли человека.
В понимании мыслителя насилие необходимо приравни–вать к злу, оно прямо противоположно любви. Любить означа–ет делать все таким образом, как хочет другой. Насиловать, по мнению Л. Н. Толстого, – это значит совершать то, чего не желает тот, над кем происходит насилие. Таким образом, за–поведь непротивления можно считать негативной формулой закона любви. Непротивление злу переводит активность чело–века в сферу его внутреннего нравственного совершенствова–ния. Любое насилие, какими бы сложными ни были его при–чины, имеет последнюю составляющую – кто-то должен совершить решающее действие: выстрелить, нажать кнопку и т. п. Самый верный путь полного уничтожения насилия в мире состоит в том, чтобы начать с последнего звена – с отказа конкретного человека участвовать в насилии. Если не будет убийства, то не будет и смертной казни. Л. Н. Толстой исследует доводы обыденного сознания людей против непро–тивления. Конечно же, учение о непротивлении злу выглядит красиво, но его очень трудно осуществить. Невозможно одно–му человеку выступать против всего мира. Непротивление злу сопряжено с очень большими страданиями.
Толстой раскрывает логическую противоречивость данных аргументов и показывает их несостоятельность. Заповедь Христа не только нравственна, но и благоразумна, она учит не совер–шать глупостей.
Если, полагает Л. Н. Толстой, каждый, совершая непро–тивление, будет думать о спасении своей души, то это прежде всего и станет дорогой к человеческому единению. Первосте–пенная задача, которую предстоит решить человечеству, со–стоит в том, чтобы преодолеть общественные конфликты, принявшие форму нравственного противостояния. Как найти решение, избежать столкновения людей, когда одни считают злом то, что другие полагают добром? Люди целыми тысячеле–тиями стремились решить эту проблему путем противостоя–ния злу злом, используя справедливое возмездие по принципу «око за око».
Они полагали справедливым то, что зло необходимо нака–зать, более добрые просто обязаны обуздать более злых. Но как нам определить, где зло и кто является более добрым, а кто более злым? Ведь сущность конфликта как раз в том, что мы не имеем общего определения зла. Не может быть так, счи–тает Л. Н. Толстой, чтобы более добрые господствовали над более злыми.
В Библии именно Каин убивает Авеля, а не наоборот В данных обстоятельствах, когда нет единого мнения по во–просу о добре и зле, должно быть правильным лишь одно реше–ние, которое и приведет к согласию, – никто вообще не должен отвечать насилием тому, что он считает злом.
Высказываясь по-другому, никто не должен вести себя та–ким образом, как будто он ведает, что такое зло. Непротивле–ние, таким образом, Л. Н. Толстой рассматривал как примене–ние учения Христа к общественной жизни людей Непротивление злу в его осмыслении – это единственно дей–ственная форма борьбы со злом. Насилие, особенно государ–ственное, в большей мере строится на содействии со стороны тех, против кого его применяют. В результате даже простое неучастие в насилии, осуществляемое через непротивление, уже является его ослаблением.
Кроме того, Толстой при этом не отрицает возможности противостоять злу, он говорит о непротивлении злу физиче–ской силой, насилием. Это, в свою очередь, совсем не исклю–чает сопротивление злу другими, а именно ненасильственны–ми методами.
Хотя мыслитель и не разрабатывал тактику общего нена–сильственного сопротивления людей, его учение предполагает ее. Областью действия данной тактики является духовное влияние, а также ее обычные формы: убеждение, протест, спор и т. п. Философ назвал этот свой метод революционным. Смысл его непротивления как раз не в том, чтобы добиться «пропуска» в рай, а в том, чтобы преобразовать отношения в обществе к лучшему, стремясь изменить духовные основы жизни, до–стигнуть мира между всеми людьми.
Л. Н. Толстой считает также, что заповедь непротивления злу связывает учение Христа в единое целое только тогда, ког–да человек понимает ее не как простое изречение, а как закон, не знающий исключений, обязательный для исполнения.
Какие-то исключения из закона любви – это признание того, что возможны и случаи нравственно оправданного ис–пользования насилия. Но если допускать, что кто-то или при каких-то обстоятельствах сможет насилием сопротивляться тому, что он полагает злом, то это сможет сделать и любой дру–гой. Своеобразие ситуации, из которой следует идея непро–тивления, и состоит как раз в том, что люди никак не могут прийти к согласию по вопросу о зле и добре.
Если мы допустим хотя бы один случай «оправданного» убийства, то мы делаем возможным появление бесконечной череды остальных.
Мыслитель полагал также, что несостоятельной является и утилитаристская аргументация в пользу насилия, по кото–рой насилие оправдывается в тех случаях, когда оно может пресечь большее насилие. В тот момент, когда мы убиваем че–ловека, который поднял нож над своей жертвой, мы никогда не можем с полной уверенностью знать, привел бы он свое на–мерение в действие или же нет, не поменялось бы что-нибудь в последнее мгновение в его сознании.
Когда лишают жизни преступника, то опять-таки никто не может быть на сто процентов уверен, что преступник не раска–ется, не изменится и что эта казнь не станет бесполезной же–стокостью. Но даже если перед нами находится закоренелый преступник, который никогда бы не изменился, казнь не мо–жет быть полностью оправдана, потому что казнь так воздей–ствует на окружающих людей, прежде всего близких казнимо–го, что порождает врагов вдвое больше. Насилие обладает способностью воспроизводиться в расширяющихся масшта–бах. Принцип «не судите» указывает не только на действие в цивилизованном суде, но и на то, что в оценочных суждениях можно проследить элементы мести.

ЛЕКЦИЯ № 9.
Этика XX века

С одной стороны, этика ХХ века утверждает свое право на существование, претендуя на статус универсальной всечелове–ческой и вселенской ценности, с другой – стремится как бы занизить свою значимость, отказывается от теоретизирования в пользу чисто прикладных проблем или вовсе заявляет о сво–ей «кончине» в современном мире. Огромное разнообразие и в рамках любого избираемого статуса этического знания: новая этика предлагает различные способы постижения и должного выражения моральных ценностей (рациональный, интуитив–ный, эмоциональный, религиозный и др.); обрисовываются различные «круги проблем» с разной субординацией в них (либо, в частности, признается большая значимость смысла жизненной проблемы по сравнению с другими, либо таковая вовсе изымается из области этических приоритетов).
Этические принципы прошедшего века то объявляли себя абсолютно новыми, передовыми, стремясь к окончательному разрыву с традиционными нормами, то заявляли о своей полной консервативности и традиционности. Так, пестрота и обилие ликов, масок этического сознания ХХ века попросту поража–ют наше воображение.

1. Этические искания в экзистенциальной философии

Конечно, правильнее было бы утверждать о существовании не этики экзистенциализма, а об его «этической составляю–щей», так как статус этики в нем четко не зафиксирован. Хотя определение пределов «этической составляющей» тоже очень условно, так как моральная проблематика охватывает собой все пространство экзистенциальной философии, играя в ней главную роль.
Появившаяся в 1920-е гг. «философия существования» (в переводе с лат. existentia – «существование») большую по–пулярность приобрела уже после Второй мировой войны, за–влекая в число своих приверженцев значительные слои насе–ления западноевропейского общества.
К ее наиболее известным представителям относят: М. Хай-деггера и К. Ясперса в Германии; А. Камю, Ж.-П. Сартра, Г. Марселя во Франции, а к предшественникам – С. Кьеркего-ра (Дания); Н. Бердяева, Л. Шестова (Россия). Необходимо отметить, что экзистенциальная философия не выделяется своей идейной монолитностью, напротив, она неоднородна и противоречива, тем не менее можно коротко описать ее об–щие этические принципы.
Новаторство экзистенциального мировоззрения по отно–шению к предшествующей этической традиции проявилось по многим вопросам.
Во-первых, следует отметить его тематическую особен–ность, а именно необыкновенную сосредоточенность на смы-сложизненных вопросах. Главными проблемами, которые волнуют философов и широко обсуждаются, становятся: судь–ба человека, выбор, смерть, смыслоутрата, вина.
Размышление над этими проблемами строится вопреки всем академическим правилам, которые использовали ранее философы. Философствование приобретает необычную для классического мышления, очень подвижную, причудливую форму, которая близка к художественной, а иногда она плав–но в нее перетекает.
Кроме того, истинность в этом процессе размышления связывается не с полученными результатами научно-теорети–ческого познания, а исключительно с субъективным состояни–ем сознания, которое отражается в чувствах, эмоциональных переживаниях главным образом отрицательного спектра – от–чаянии, тревоге, страхе, скуке, отвращении.
Необходимо «как бы застигнуть сознание на месте престу–пления» (Сартр), таким образом зафиксировать эмоциональ–ное состояние до его теоретического осмысления.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18