Но наряду с разумными влечениями, в нас есть так–же неразумные, которые уже основатель стоической школы Зенон сводил к четырем главным аффектам – удовольствию, вожделению, огорчению и страху. Аффекты есть нечто проти-воразумное и болезненное, поэтому их нужно не только уме–рять, но и истреблять. В противоположность аффектам добро–детель есть устройство души, соответствующее разуму. Ее первое условие состоит в правильных взглядах на то, что надлежит делать и от чего следует воздерживаться, ибо, как го–ворит Зенон, «мы всегда стремимся к тому, что считаем бла–гом, но в нашей власти соглашаться с каким-либо мнением о том, что есть благо, или отказывать ему в согласии».
Поэтому стоики считали добродетель знанием, а пороч–ность – невежеством и сводили все аффекты к ложным суж–дениям о ценности. Но они представляли себе это нравствен–ное знание столь непосредственно связанным с силой духа и, что с таким же успехом можно было усматривать сущность добродетели и в самой силе воли.
Добродетель и порочность есть свойства, не допускающие различия по степени, поэтому между ними нет ничего средне–го, нельзя иметь их отчасти, а можно только либо обладать, либо не обладать ими, быть либо добродетельными, либо по–рочными. Переход от глупости к мудрости совершается мгно–венно: стремящиеся к мудрости принадлежат еще к глупцам.
Мудрец есть идеал всякого совершенства, а так как это есть последнее условие счастья, то он также является идеалом сча–стья. Один только мудрец свободен, прекрасен и богат, так как он обладает всеми добродетелями и всеми знаниями, свободен от всех потребностей и страданий.
С другой стороны, глупец порочен и несчастен, он – раб, нищий, невежда; глупец не может совершать ничего доброго Глупцами, как полагали стоики, являются все люди за немно–гими исключениями, даже в отношении самых известных го–сударственных деятелей и мыслителей стоики признавали только то, что им в несколько меньшей степени, чем осталь–ным людям, присущи общие недостатки.
ЛЕКЦИЯ № 3.
Этика Средневековья
1. Основные положения христианской этики
Средневековое этическое мышление отрицало положения античной моральной философии прежде всего потому, что ос–новой для толкования нравственности в ней выступает не ра–зум, а религиозная вера. Мыслители Средневековья в своих трактатах отводят разуму второстепенную роль, как в пости–жении самого существа морали, так и в выборе индивидуаль–ной моральной позиции. Идея Бога как морального образца в средневековой этике задает строгие границы для интерпре–тации всей нравственной проблематики.
Античные философы, решая вопрос о высшем благе, исхо–дили из того, что благо существует непосредственно для чело–века и ради него, и потому речь шла о высшем благе человека. Христиане этим представлениям противополагали иной тезис: так как высшее благо – это Бог как реальность, то высшее благо существует ради славы самого Бога.
В соответствии с христианской этикой жизнь человека и ее ценности обретают смысл лишь в соотнесении с божествен–ными заповедями. Таким образом, Бог выступает как объек–тивный, безусловный, единственно правильный источник мо–рали. Для христианской этики характерно противоречивое сочетание пессимистических и оптимистических мыслей. Пессимизм, главным образом, связан со «здешним» миром, а оптимизм – с надеждами на «божье царство». Человек должен отказаться от своеволия, полностью подчиниться воле Бога.
Ключевой проблемой христианской этической концепции становится идея любви к Богу. Любовь при этом понимается как своеобразный универсальный принцип нравственности, морали. Она определяет нравственное отношение к ближне–му, делает возможным придание морали общечеловеческого статуса, освящает все существующее.
В христианской этике из идеи любви к Богу появляется но–вая добродетель – милосердие (неизвестная античной этике), которая предполагает прощение обид, готовность к сострада–нию и помощи нуждающимся. Именно с этим периодом связа–но возникновение «золотого правила» нравственности, запи–санное в Библии: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…».
В отличие от стоицизма, который был ориентирован на сильную личность, способную обрести все в себе самой, хри–стианство обращается к «нищим духом», к нуждающимся, ко всем, кому необходимы утешение и помощь. Отчаявшимся христианская мораль обещает искупление страданий и вечное блаженство в ином мире.
Принципы первоначального христианства значительно от–личаются от более поздних его форм, подчинивших своей дог–матике философскую и этическую мысль. В процессе превраще–ния в официальную идеологию и «завоевания» европейского мира христианская мораль претерпевает эволюцию. Христи–анское мышление началось прежде всего с вырабатывания этических оснований.
В первые века христианства возникает совершенно осо–бенный строй мысли, который был ориентирован на древ–ность, святость и правильность. Представления о том, что мир открыт, возвещен и конечен (идея эсхатологии), рождали по–нимание необходимости учиться ожиданию этого конца, соз–нательно осваивать правила такого ожидания.
В дальнейшем проповедовании от всеобщей любви христи–анская этика переходит к преследованию инакомыслящих, от провозглашения равенства людей и отвержения богатства к оправданию социального неравенства.
Так как для эпохи Средневековья характерна неразделен-ность собственно морального сознания от других форм обще–ственного сознания и нравственности, христианская теология объединила в единый нерасчлененный комплекс филосо–фскую, религиозную, этическую проблематику. В результате проблема морали как самостоятельной области знания, по су–ти дела, не поднимается, а традиционные этические вопросы обретают религиозную направленность. Кроме «любви» и «высшего блага» в христианской этике разрабатывались та–кие понятия, как «поступок» и «интенция» поступка, «добро–детель» и «грех», «порок» и «вина».
Необходимо отметить, что христианская этика, изначально содействуя богопознанию, включалась в состав созерцатель–ной философии, под которой понималось религиозно-фило–софское созерцание Бога, «схваченное» в акте интуиции. При такой постановке вопроса о высшем благе зло понималось как недостаток блага, применительно же к греховности человека высшим злом являлась его вина.
Таким образом, вся патристика в Средние века основыва–лась на таком представлении об этике. Кроме того, понимание Бога как высшего блага, к которому причастны все люди, и следование, к которому ведет презрение к смерти, служило этическим доказательством бытия Бога.
2. Августин Блаженный и теологическое обоснование морали
Идея подчинения морали религии очень ярко отражена в творчестве Августина Блаженного (354—430 гг.). Его считают одним из самых значительных представителей эпохи патри–стики. Для этики мыслителя характерно осознание Бога как единственного источника и меры нравственности, объясне–ние зла как отрицания добра и отступления от божественных предписаний, негативное отношение к активности человека и отрицание нравственной полноценности личности.
В его творчестве значительную роль приобретает осмысле–ние каждой из божественных заповедей в их отношении к миру, что тесным образом связано с этикой. Этическим проблемам посвящены трактаты Августина «О свободном произволе–нии», «О Граде Божием», «О благодати и свободном произво–лении», «Исповедь». Согласно учению Августина, каждый по–ступок христианин совершает, думая об исповедальном акте.
Это оказывает влияние на нравственное сознание челове–ка, делает его детерминированным не только прошлым, но также и будущим, уже имеющимся в вечности возмездия: ка–рой или блаженством.
Но вместе с тем этот поступок является совершенно сво–бодным, так как в нем жизнь завершается лишь мысленно, жизнь еще впереди и, совершая тот или иной поступок сейчас, человек сам выбирает и свое будущее, и свою вечность.
Августин Блаженный разработал учение о воле, которое стало стержневым в эпоху Средневековья, так как в нем за–ключается онтологическое доказательство бытия Бога. В труде «О Граде Божием» воля мыслителем определяется как приро–да, которая является «духом жизни».
Это животворящий дух, утверждает Августин, «творец вся–кого тела и дух всякого творения есть сам Бог, дух во всех от–ношениях не сотворенный». Воля, по его мнению, подтвержда–ет собой именно отношение, в котором она приобретает свою сущность и качество. Она свойственна Богу, так как Бог – тво–рец, т. е. тот, кто изначально находится в отношении с тем, что он творит. Сила воли является мерой волевых расхождений Так как Бог является благом, то он и создатель всего благого. Его воля не сможет вызывать грех.
При этом он творит существа со свободной волей, поэтому и не несет ответственность за разные (и злые) расположения созданных воль, которые возникают из-за их отношения друг к другу. Бог как творец Вселенной определил и иерархический порядок условий, которые определили иерархический поря–док вещей в мире людей. У Августина идея предопределения тесно связана с идеей предзнания (прогноза), она доказывает–ся им в тесной связи с мыслью о свободе воли. Предопределе–ние и судьба – это разные понятия.
Хотя, как утверждает Августин, предопределение является началом мира по Слову Божьему. Воля, так как она является знаком отношения, может быть или не быть, а предопределе–ние – необходимость. Предопределение у мыслителя тожде–ственно предведению, или предзнанию, Бог предузнал все, что имеет быть в нашей воле.
Но расположения воли могут быть как благими, так и злы–ми. Благими они становятся тогда, когда человек ориентирует свою жизнь на благо.
В этом случае Августин полагает, что истинное бытие тож–дественно жизни, мысли и блаженству. Стремление человека к блаженному бытию, по Августину, характеризует христиан–ского философа, так как любовь к мудрости является любовью к Богу, а он есть сама мудрость.
Мудрость также является знанием, которое делает филосо–фа блаженным. Душа его при этом проходит ряд ступеней, прежде чем достигает мудрости. Этими ступенями являются сначала страх, потом благочестие, а затем и знание (отличие его от мудрости в том, что оно не обязательно может быть на–правлено на благо).
Далее, по Августину, следуют мужество, коммуникатив–ность, очищение сердца и, наконец, мудрость. Этот путь фи–лософ преодолевает, используя одушевление, чувственность, творческие способности, обращение к добродетели, успокое–ние, нахождение Бога духовным взором и созерцание его, что и является мудростью.
Душа, достигшая предела благодатного познания, воспри–нимает озарение, которое способствует возникновению мо–рального сознания, или совести. Она и является основой, кото–рая придает всеобще-необходимый характер представлениям человека. Таким образом, совесть является согласованием бо–жественного закона и человеческих моральных установок. Мораль же является указателем определенного вида бытия.
Бытие существует, так как оно озарено божественным све–том, оно созерцает, любит. Концепция Августина о благодати связана с решением вопросов о сущности зла, порока, а также греховности человека. Все, что сотворено Богом, по природе своего творения является благом, которое находится с вы–сшим благом – Богом не в прямых отношениях. Высшее бла–го является простым и вечно.
Источник созданного Богом блага – ничто. Это благо и яв–ляется временным и изменчивым, оно связано с высшим бла–гом и идеей причастия. Признаком причастия является ощу–щение счастья или несчастья. Пороком является то, что вредит природе, потому порок и противоестествен нам. Кри–тика порока является доказательством благости природы.
Порок, таким образом, является не природным злом, а мо–ральным, понимаемым как умаление добра из-за невозможно–сти допущения того, чтобы добро являлось источником зла. Злая воля, таким образом, является не восполнением, а убыва–нием. Ее начало находится в уклонении от высочайшего бы–тия. Знание предполагает незнание, «то, о чем я знаю, что не знаю этого». Расположение воли поэтому может быть злым не в результате незнания, а из-за «сознательного незнания». Бо1 может использовать во благо и злую волю.
Таким образом, человек может быть свободен от зла, а со–ответственно и от проблемы выбора между добром и злом В этом случае он может быть благодатным, использовать не свободу воли, но дары Бога.
Обсуждение идей предопределения, судьбы, свободы воли, блага стало общим для всего Средневековья.
3. Синтетическая этика Ф. Аквинского
Синтетическая этика Фомы Аквинского (1225—1274 гг.) опиралась на положения Аристотеля, но осмысливая ее в кон–тексте христианского вероучения. Фома тем самым попытался синтезировать мораль и религию. Стройная по своей структуре, достаточно хитроумная этика Ф. Аквинского внутренне очень противоречива, что является результатом начальной установки.
Все этические построения Фомы, по сути дела, опроверга–ют его замысел и доказывают противоположное – неосуще–ствимость гармонии религии и морали, единение которых сможет произойти только путем подчинения, но не равенства Анализ таких оснований с целью их примирения и осущест–влял Ф. Аквинский, который рассматривал проблемы этики в трудах: «Комментарии на „Никомахову этику“», «Сумма тео–логии», «Сумма против язычников».
Ф. Аквинский выделил три части этики: монастику, под ней он подразумевал обусловленность поступков человека выс–шей целью; экономику, в это понятие включались добродете–ли, которые присущи людям как частным лицам; политику как гражданское поведение людей. А в труде «Сумма теологии» мыслитель выделил три основных предмета своего философ–ского исследования. Это Бог, путь к Богу и Христос, который в качестве человека является путем к Богу. Последние два – это и есть моральное учение и учение о спасении. Они непо–средственно касаются вопросов этики, неотделимых от мета–физики, так как мораль является своего рода продолжением творения.
Ф. Аквинский в отличие от Августина Блаженного отрицал самодетерминированность воли. Он полагал, что воля извне ориентирована разумом, внешним двигателем, который сооб–щает ей спонтанность и гарантирует ее свободу. Таким разу–мом является Бог. Мораль же практически является организа–цией движения к Богу. Значимыми способностями человека становятся, таким образом, соединенные между собой воля и разум. Разумность воли в целеустремленности ее к высшей цели, которая и есть Бог. Так как последняя завоевывается че–рез ряд целевых установок, то нравственная оценка цели будет зависеть от ее значимости в системе порядка целей и в резуль–тате.
Высшей целью, которая сама по себе и есть высшее благо, является, согласно учению Ф. Аквинского, достижение совер–шенства, а именно богоподобия.
Так же, как и Аристотель, Ф. Аквинский проводил разли–чие между высшим благом и благами иного рода, которые чтят люди: богатством, славой, почестями, властью. Блаженство мыслитель считал несовместимым со злом. Таким образом, оно самодостаточно, т. е. не зависит от внешних благ.
Это ни благо тела, ни благо души, ни способность души (какое-то действие, привычка). Высшее благо, высшая цель не находится ни внутри человека, ни вне его, она располагается выше человека, и постигнуть и достичь ее сможет только со–зерцательный разум.
Свобода у Ф. Аквинского, как и у Аристотеля, трактуется через произвольность действия. Воля, которая обречена в со–юзе с интеллектом реализовывать выбор целей, рассматрива–ется мыслителем с двух разных позиций: как желание уста–новленной цели и как потребность в средствах, необходимых для достижения цели. Воля, которая достигла своей цели, выглядит как наслаждение.
Таким образом, одной из главных проблем для Фомы ста–новится соотнесение человеческих действий с благом. Но при этом не всякое действие, которое совершает человек, состоя–щий из разных сфер (разумной, вегетативной, чувственной), Ф. Аквинский определил как собственно человеческое. Чело–вечность действия будет зависеть от того, как, в какой степени оно будет соответствовать форме человека, заданной первона–чально Богом. Это означает, что мера человечности действия является мерой его подчиненности разуму.
Для оценки нравственности действия важны две волевые позиции, как цели, так и средства. При плохой цели действие не может стать моральным.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18
Поэтому стоики считали добродетель знанием, а пороч–ность – невежеством и сводили все аффекты к ложным суж–дениям о ценности. Но они представляли себе это нравствен–ное знание столь непосредственно связанным с силой духа и, что с таким же успехом можно было усматривать сущность добродетели и в самой силе воли.
Добродетель и порочность есть свойства, не допускающие различия по степени, поэтому между ними нет ничего средне–го, нельзя иметь их отчасти, а можно только либо обладать, либо не обладать ими, быть либо добродетельными, либо по–рочными. Переход от глупости к мудрости совершается мгно–венно: стремящиеся к мудрости принадлежат еще к глупцам.
Мудрец есть идеал всякого совершенства, а так как это есть последнее условие счастья, то он также является идеалом сча–стья. Один только мудрец свободен, прекрасен и богат, так как он обладает всеми добродетелями и всеми знаниями, свободен от всех потребностей и страданий.
С другой стороны, глупец порочен и несчастен, он – раб, нищий, невежда; глупец не может совершать ничего доброго Глупцами, как полагали стоики, являются все люди за немно–гими исключениями, даже в отношении самых известных го–сударственных деятелей и мыслителей стоики признавали только то, что им в несколько меньшей степени, чем осталь–ным людям, присущи общие недостатки.
ЛЕКЦИЯ № 3.
Этика Средневековья
1. Основные положения христианской этики
Средневековое этическое мышление отрицало положения античной моральной философии прежде всего потому, что ос–новой для толкования нравственности в ней выступает не ра–зум, а религиозная вера. Мыслители Средневековья в своих трактатах отводят разуму второстепенную роль, как в пости–жении самого существа морали, так и в выборе индивидуаль–ной моральной позиции. Идея Бога как морального образца в средневековой этике задает строгие границы для интерпре–тации всей нравственной проблематики.
Античные философы, решая вопрос о высшем благе, исхо–дили из того, что благо существует непосредственно для чело–века и ради него, и потому речь шла о высшем благе человека. Христиане этим представлениям противополагали иной тезис: так как высшее благо – это Бог как реальность, то высшее благо существует ради славы самого Бога.
В соответствии с христианской этикой жизнь человека и ее ценности обретают смысл лишь в соотнесении с божествен–ными заповедями. Таким образом, Бог выступает как объек–тивный, безусловный, единственно правильный источник мо–рали. Для христианской этики характерно противоречивое сочетание пессимистических и оптимистических мыслей. Пессимизм, главным образом, связан со «здешним» миром, а оптимизм – с надеждами на «божье царство». Человек должен отказаться от своеволия, полностью подчиниться воле Бога.
Ключевой проблемой христианской этической концепции становится идея любви к Богу. Любовь при этом понимается как своеобразный универсальный принцип нравственности, морали. Она определяет нравственное отношение к ближне–му, делает возможным придание морали общечеловеческого статуса, освящает все существующее.
В христианской этике из идеи любви к Богу появляется но–вая добродетель – милосердие (неизвестная античной этике), которая предполагает прощение обид, готовность к сострада–нию и помощи нуждающимся. Именно с этим периодом связа–но возникновение «золотого правила» нравственности, запи–санное в Библии: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…».
В отличие от стоицизма, который был ориентирован на сильную личность, способную обрести все в себе самой, хри–стианство обращается к «нищим духом», к нуждающимся, ко всем, кому необходимы утешение и помощь. Отчаявшимся христианская мораль обещает искупление страданий и вечное блаженство в ином мире.
Принципы первоначального христианства значительно от–личаются от более поздних его форм, подчинивших своей дог–матике философскую и этическую мысль. В процессе превраще–ния в официальную идеологию и «завоевания» европейского мира христианская мораль претерпевает эволюцию. Христи–анское мышление началось прежде всего с вырабатывания этических оснований.
В первые века христианства возникает совершенно осо–бенный строй мысли, который был ориентирован на древ–ность, святость и правильность. Представления о том, что мир открыт, возвещен и конечен (идея эсхатологии), рождали по–нимание необходимости учиться ожиданию этого конца, соз–нательно осваивать правила такого ожидания.
В дальнейшем проповедовании от всеобщей любви христи–анская этика переходит к преследованию инакомыслящих, от провозглашения равенства людей и отвержения богатства к оправданию социального неравенства.
Так как для эпохи Средневековья характерна неразделен-ность собственно морального сознания от других форм обще–ственного сознания и нравственности, христианская теология объединила в единый нерасчлененный комплекс филосо–фскую, религиозную, этическую проблематику. В результате проблема морали как самостоятельной области знания, по су–ти дела, не поднимается, а традиционные этические вопросы обретают религиозную направленность. Кроме «любви» и «высшего блага» в христианской этике разрабатывались та–кие понятия, как «поступок» и «интенция» поступка, «добро–детель» и «грех», «порок» и «вина».
Необходимо отметить, что христианская этика, изначально содействуя богопознанию, включалась в состав созерцатель–ной философии, под которой понималось религиозно-фило–софское созерцание Бога, «схваченное» в акте интуиции. При такой постановке вопроса о высшем благе зло понималось как недостаток блага, применительно же к греховности человека высшим злом являлась его вина.
Таким образом, вся патристика в Средние века основыва–лась на таком представлении об этике. Кроме того, понимание Бога как высшего блага, к которому причастны все люди, и следование, к которому ведет презрение к смерти, служило этическим доказательством бытия Бога.
2. Августин Блаженный и теологическое обоснование морали
Идея подчинения морали религии очень ярко отражена в творчестве Августина Блаженного (354—430 гг.). Его считают одним из самых значительных представителей эпохи патри–стики. Для этики мыслителя характерно осознание Бога как единственного источника и меры нравственности, объясне–ние зла как отрицания добра и отступления от божественных предписаний, негативное отношение к активности человека и отрицание нравственной полноценности личности.
В его творчестве значительную роль приобретает осмысле–ние каждой из божественных заповедей в их отношении к миру, что тесным образом связано с этикой. Этическим проблемам посвящены трактаты Августина «О свободном произволе–нии», «О Граде Божием», «О благодати и свободном произво–лении», «Исповедь». Согласно учению Августина, каждый по–ступок христианин совершает, думая об исповедальном акте.
Это оказывает влияние на нравственное сознание челове–ка, делает его детерминированным не только прошлым, но также и будущим, уже имеющимся в вечности возмездия: ка–рой или блаженством.
Но вместе с тем этот поступок является совершенно сво–бодным, так как в нем жизнь завершается лишь мысленно, жизнь еще впереди и, совершая тот или иной поступок сейчас, человек сам выбирает и свое будущее, и свою вечность.
Августин Блаженный разработал учение о воле, которое стало стержневым в эпоху Средневековья, так как в нем за–ключается онтологическое доказательство бытия Бога. В труде «О Граде Божием» воля мыслителем определяется как приро–да, которая является «духом жизни».
Это животворящий дух, утверждает Августин, «творец вся–кого тела и дух всякого творения есть сам Бог, дух во всех от–ношениях не сотворенный». Воля, по его мнению, подтвержда–ет собой именно отношение, в котором она приобретает свою сущность и качество. Она свойственна Богу, так как Бог – тво–рец, т. е. тот, кто изначально находится в отношении с тем, что он творит. Сила воли является мерой волевых расхождений Так как Бог является благом, то он и создатель всего благого. Его воля не сможет вызывать грех.
При этом он творит существа со свободной волей, поэтому и не несет ответственность за разные (и злые) расположения созданных воль, которые возникают из-за их отношения друг к другу. Бог как творец Вселенной определил и иерархический порядок условий, которые определили иерархический поря–док вещей в мире людей. У Августина идея предопределения тесно связана с идеей предзнания (прогноза), она доказывает–ся им в тесной связи с мыслью о свободе воли. Предопределе–ние и судьба – это разные понятия.
Хотя, как утверждает Августин, предопределение является началом мира по Слову Божьему. Воля, так как она является знаком отношения, может быть или не быть, а предопределе–ние – необходимость. Предопределение у мыслителя тожде–ственно предведению, или предзнанию, Бог предузнал все, что имеет быть в нашей воле.
Но расположения воли могут быть как благими, так и злы–ми. Благими они становятся тогда, когда человек ориентирует свою жизнь на благо.
В этом случае Августин полагает, что истинное бытие тож–дественно жизни, мысли и блаженству. Стремление человека к блаженному бытию, по Августину, характеризует христиан–ского философа, так как любовь к мудрости является любовью к Богу, а он есть сама мудрость.
Мудрость также является знанием, которое делает филосо–фа блаженным. Душа его при этом проходит ряд ступеней, прежде чем достигает мудрости. Этими ступенями являются сначала страх, потом благочестие, а затем и знание (отличие его от мудрости в том, что оно не обязательно может быть на–правлено на благо).
Далее, по Августину, следуют мужество, коммуникатив–ность, очищение сердца и, наконец, мудрость. Этот путь фи–лософ преодолевает, используя одушевление, чувственность, творческие способности, обращение к добродетели, успокое–ние, нахождение Бога духовным взором и созерцание его, что и является мудростью.
Душа, достигшая предела благодатного познания, воспри–нимает озарение, которое способствует возникновению мо–рального сознания, или совести. Она и является основой, кото–рая придает всеобще-необходимый характер представлениям человека. Таким образом, совесть является согласованием бо–жественного закона и человеческих моральных установок. Мораль же является указателем определенного вида бытия.
Бытие существует, так как оно озарено божественным све–том, оно созерцает, любит. Концепция Августина о благодати связана с решением вопросов о сущности зла, порока, а также греховности человека. Все, что сотворено Богом, по природе своего творения является благом, которое находится с вы–сшим благом – Богом не в прямых отношениях. Высшее бла–го является простым и вечно.
Источник созданного Богом блага – ничто. Это благо и яв–ляется временным и изменчивым, оно связано с высшим бла–гом и идеей причастия. Признаком причастия является ощу–щение счастья или несчастья. Пороком является то, что вредит природе, потому порок и противоестествен нам. Кри–тика порока является доказательством благости природы.
Порок, таким образом, является не природным злом, а мо–ральным, понимаемым как умаление добра из-за невозможно–сти допущения того, чтобы добро являлось источником зла. Злая воля, таким образом, является не восполнением, а убыва–нием. Ее начало находится в уклонении от высочайшего бы–тия. Знание предполагает незнание, «то, о чем я знаю, что не знаю этого». Расположение воли поэтому может быть злым не в результате незнания, а из-за «сознательного незнания». Бо1 может использовать во благо и злую волю.
Таким образом, человек может быть свободен от зла, а со–ответственно и от проблемы выбора между добром и злом В этом случае он может быть благодатным, использовать не свободу воли, но дары Бога.
Обсуждение идей предопределения, судьбы, свободы воли, блага стало общим для всего Средневековья.
3. Синтетическая этика Ф. Аквинского
Синтетическая этика Фомы Аквинского (1225—1274 гг.) опиралась на положения Аристотеля, но осмысливая ее в кон–тексте христианского вероучения. Фома тем самым попытался синтезировать мораль и религию. Стройная по своей структуре, достаточно хитроумная этика Ф. Аквинского внутренне очень противоречива, что является результатом начальной установки.
Все этические построения Фомы, по сути дела, опроверга–ют его замысел и доказывают противоположное – неосуще–ствимость гармонии религии и морали, единение которых сможет произойти только путем подчинения, но не равенства Анализ таких оснований с целью их примирения и осущест–влял Ф. Аквинский, который рассматривал проблемы этики в трудах: «Комментарии на „Никомахову этику“», «Сумма тео–логии», «Сумма против язычников».
Ф. Аквинский выделил три части этики: монастику, под ней он подразумевал обусловленность поступков человека выс–шей целью; экономику, в это понятие включались добродете–ли, которые присущи людям как частным лицам; политику как гражданское поведение людей. А в труде «Сумма теологии» мыслитель выделил три основных предмета своего философ–ского исследования. Это Бог, путь к Богу и Христос, который в качестве человека является путем к Богу. Последние два – это и есть моральное учение и учение о спасении. Они непо–средственно касаются вопросов этики, неотделимых от мета–физики, так как мораль является своего рода продолжением творения.
Ф. Аквинский в отличие от Августина Блаженного отрицал самодетерминированность воли. Он полагал, что воля извне ориентирована разумом, внешним двигателем, который сооб–щает ей спонтанность и гарантирует ее свободу. Таким разу–мом является Бог. Мораль же практически является организа–цией движения к Богу. Значимыми способностями человека становятся, таким образом, соединенные между собой воля и разум. Разумность воли в целеустремленности ее к высшей цели, которая и есть Бог. Так как последняя завоевывается че–рез ряд целевых установок, то нравственная оценка цели будет зависеть от ее значимости в системе порядка целей и в резуль–тате.
Высшей целью, которая сама по себе и есть высшее благо, является, согласно учению Ф. Аквинского, достижение совер–шенства, а именно богоподобия.
Так же, как и Аристотель, Ф. Аквинский проводил разли–чие между высшим благом и благами иного рода, которые чтят люди: богатством, славой, почестями, властью. Блаженство мыслитель считал несовместимым со злом. Таким образом, оно самодостаточно, т. е. не зависит от внешних благ.
Это ни благо тела, ни благо души, ни способность души (какое-то действие, привычка). Высшее благо, высшая цель не находится ни внутри человека, ни вне его, она располагается выше человека, и постигнуть и достичь ее сможет только со–зерцательный разум.
Свобода у Ф. Аквинского, как и у Аристотеля, трактуется через произвольность действия. Воля, которая обречена в со–юзе с интеллектом реализовывать выбор целей, рассматрива–ется мыслителем с двух разных позиций: как желание уста–новленной цели и как потребность в средствах, необходимых для достижения цели. Воля, которая достигла своей цели, выглядит как наслаждение.
Таким образом, одной из главных проблем для Фомы ста–новится соотнесение человеческих действий с благом. Но при этом не всякое действие, которое совершает человек, состоя–щий из разных сфер (разумной, вегетативной, чувственной), Ф. Аквинский определил как собственно человеческое. Чело–вечность действия будет зависеть от того, как, в какой степени оно будет соответствовать форме человека, заданной первона–чально Богом. Это означает, что мера человечности действия является мерой его подчиненности разуму.
Для оценки нравственности действия важны две волевые позиции, как цели, так и средства. При плохой цели действие не может стать моральным.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18