Но это – примитивные племена, которые, насколько нам известно, всегда находились на низкой ступени культуры.
Японцы, которые могут считаться сравнительно цивилизованной нацией, представляют в то же время один из самых поучительных для исследователя примеров из-за упрямого консерватизма, выразившегося в освящении традиционным уважением и поддержании силой государственного авторитета религии своего прежнего варварского состояния. Я говорю о религии ками, религии духов, древней вере в богоподобных духов предков, духов природы и политеистических богов, которая до сих пор еще сохраняет официальное положение рядом с привнесенным извне буддизмом и конфуцианством. Богиня солнца Аматэрасу, хотя и произошла только из левого глаза своего родителя Идзанаги, пользуется большим почитанием, чем все меньшие ками, или боги. Потомством богини солнца считается, как и в Перу, царский дом, и ее дух живет в царствующем микадо. Кемпфер в своей «Истории Японии», написанной вначале XVIII в., показывает, в какой мере божественный Тенсио-Даи-Син, воплощающийся в том, кто занимает императорский престол, считается абсолютным повелителем меньших божеств. Он упоминает, что десятый месяц японского календаря называется «безбожным», потому что в это время меньшие боги, по народному поверью, уходят из своих храмов для ежегодно совершаемого ими поклонения Даири. Кемпфер описывает существовавшее в его время и посещавшееся богомольцами «святое место» Исе – жилище Тенсио-Даи-Сина. Это была небольшая пещера в холме на морском берегу, куда однажды скрылось божественное солнце, лишив мир света и показав, таким образом, что оно выше всех богов. В его тесном древнем храме можно было видеть на стенах нарезанные куски белой бумаги, символ чистоты, а в середине не было ничего, кроме полированного металлического зеркала.
Среди религиозных представлений народов, населяющих обширную область азиатского Севера, особенно резко выделяется образ верховного неба. Будучи поклонниками природы в самом крайнем выражении, эти примитивные племена представляли себе своих духов и демонов и все великие силы земли и воздуха подвластными, подобно людям, божественному небу, всемогущему и всеобъемлющему. Понятия самоедов о Нуме, олицетворенном небе, постепенно переходят в смутное представление о верховном божестве. У тунгусов их небесный бог Боа, невидимый, но всеведущий, доброжелательный, но равнодушный, распределил все функции в своем мире между низшими духами, солнцем, луной, землей и огнем. В образе монгольского Тенгри виден переход людей от понятия о небе к понятию о небесном боге, а затем к понятию о боге или духе вообще. Стоит только проследить все это, стоит только, далее, вдуматься в описания культа неба у древних тюрков и народа гионг-ну, а также сравнить первенствующее положение в религии лопарей Тиермеса, громовержца, с таким же положением Юмалы и Укко, небесного бога и небесного праотца финнов, как совершенно бесспорной становится правота Кастрена. Последний утверждает, что учение о божественном небе лежит в основе первых представлений указанных народов не только о небесном боге, но и о высшем божестве вообще – представлений, которые, спустя века после обращения этих народов в христианство, слились с понятием о христианском боге. Здесь мы снова пользуемся преимуществом изучения пережитков религии грубых прошлых времен в среде цивилизованного народа, сохраненных официальным путем.
Государственная религия Китая в главных чертах состоит в почитании Тянь, неба, отождествляемого с Шанди, царем или императором небесным, за которым следует Ту, земля, а ниже их стоят великие духи природы и тени предков. Вполне возможно, что эта вера, как полагает Макс Мюллер, составляет этнологически и даже лингвистически часть и осколок общего культа неба у племен Сибири. Во всяком случае, она тождественна ему в основной мысли, в почитании верховного неба. Д-р Легге обвиняет Конфуция в стремлении заменить в своих религиозных поучениях слово «Тянь», небо, названием, известным в более древней религии и употребляемым в старых книгах, Шанди, обозначающим личное правящее божество. Но скорее можно сказать, что китайский мудрец на самом деле поддерживал предания древней веры, поступая согласно той роли, которую он вменял себе в особенную заслугу, а именно роли посредника, а не творца, хранителя древнего познания, а не проповедника нового. Кроме того, с обычным ходом развития религиозных идей вполне сообразно, чтобы божественное небо в примитивной мифологической религии признавалосъ за главу меньших мировых духов, пока детская поэтическая мысль не перейдет к свойственному уже развившейся государственности представлению о небесном императоре.
Плат справедливо замечает: «Китайской религиозной системе свойственна мысль, что все в природе оживлено духами и что все они повинуются одному общему порядку. Подобно тому как китайцы не могут представить себе Китайскую империю только с одним императором, без целой толпы второстепенных князей и сановников, так они не могут представить себе и небесного императора без целой толпы духов». Понятие о верховном небе, развитое в другом направлении, господствует в китайской философии и морали как общее выражение судьбы, высшей воли, долга. «Воля неба выражается в природе»; «Мудрый всегда готов исполнять веления неба»; «Человек должен сначала исполнить свой долг: когда он сделал все, что мог, он должен ожидать, чтобы небо довершило его дело»; «Все сановники суть работники неба и представители его; „Как говорит небо? Времена года идут своим порядком, сотни вещей появляются на земле, что же говорит оно?“; „Нет, небо не говорит: оно дает только познавать себя в ходе событий, вот и все“.
Эти отрывочные цитаты из древней китайской литературы должны быть вполне понятны для европейца, потому, что европейская цивилизация выработала свои религиозные понятия из подобного же источника и разработала их почти в таком же направлении. Небесный бог самоедов и тунгусов имеет своего аналога в Дьяусе, небе, выступающем в гимнах Вед, Означая некогда небо, и притом олицетворенное небо, этот Зевс получил в глазах греческих поэтов и философов значение более широкое, чем простого неба, когда он поднялся до той идеи, «которая по своему величию, яркости и бесконечности превышает все прочие настолько же, насколько ясное голубое небо превосходит все другие видимые предметы на земле». На низшем уровне мифологической религии процесс превращения фантастического мира богов в подобие монархического государства происходил у древних греков по тому же простому плану, как и в среде варваров, подобных колам в Чота-Нагпуре или галла в Абиссинии. Зевс был царем олимпийских богов, а еще ниже этих последних находились целые толпы полубогов, героев, демонов, нимф, духов. На высшей ступени развития религиозных представлений в образе Зевса получили олицетворение возвышенные идеи о мировой причине и бытии, о физических и нравственных законах. Классический культ неба до сих пор сохранился у нас в виде прямого продукта этого исторического процесса – в песнях и на сцене, в самом странном из всех пережитков – в искусственной религии итальянской оперы, где поклонение, требуемое сценическими условиями, до сих пор еще воздается божественному «небу». Даже в нашей обыденной речи многие из привычных выражений вызывают в сознании этнографа образы из древнейшей истории религии: небо в нашей фразеологии до сих пор позволяет, запрещает, благословляет, как это некогда приписывалось ему всерьез.
Как ни трудна и ни обширна задача исследования полного развития и истории учения о верховном божестве у народов высокой культуры, исследователь находит там, по крайней мере, надежные руководящие нити. Учение о великих духах природы, живущих в небе, земле и море и управляющих ими, развивается в Азии в такие понятия, как, например, представление о Магатмане, великом духе, и Параматмане, высшем духе, олицетворяющихся в образе Брахмы, всемирной, вездесущей души. В Европе учение это переходит в философские концепции, прекрасно выраженные в словах Кеплера, что мир есть гармоническое целое, душа которого – бог. У Конта встречается замечание, бросающее свет на это направление умозрительного богословия. По его словам, понятие древних о душе вселенной, мысль, что земля есть большое одушевленное существо, и темный пантеизм нашего времени, наиболее развитый у германских метафизиков, представляют собой обобщенный и приведенный в систему фетишизм. Политеизм в своем сложном смешении личностей и функций великих божеств и в своем признании высшей власти верховного существа, соединяющего в себе атрибуты нескольких меньших божеств, проявляет стремление к учению об основном единстве. Макс Мюллер в одной из своих лекций о Веде дал имя катенотеизма учению о божественном единстве среди разнообразия богов – учению, которое выражено в следующих поучительных строках:
«Они называют его Индра, Митра, Варуна, Агни, затем он прекраснокрылый небесный Гарутман; то, что едино, мудрец называет разными именами; они зовут его Агни, Яма, Матарисвана».
Образ верховного божества, будь то небесный бог, солнце, или великий дух, принимая уже в представлении дикарей форму и функцию божественного правителя мира, выражает собой идею, развитие и определение которой составляют вековую работу систематического богословия. В Греции таким образом является Зевс, высший, величайший, лучший, который был, есть и будет», «начало и глава всего», «царь смертных и бессмертных», «Зевс, бог богов». Таков же Ахурамазда персидской религии, в числе 72 титулов которого есть следующие: создатель, хранитель, питатель, святейший, небесный, целитель, первосвященник, чистейший, величественнейший, всеведущий, самодержавнейший. Есть, быть может, доля правды в уверениях, что таинственная религия Древнего Египта сосредоточивалась в учении о божественном единстве, проявляющемся сквозь разнородную толпу туземных божеств. Было бы безнадежным предприятием стремиться прояснить туманные образы Ваала, Бэла и Молоха, и никакой археолог и исследователь древности не в силах решить, насколько божественное имя Эл, широко распространенное среди семитических народов, заключало в себе понятие о верховном божестве. Великие сиро-финикийские государства и религии давно уже исчезли с лица земли, оставив лишь археологические памятники своего прошлого величия. Совершенно иной оказалась история их европейских родичей, все еще сохраняющих свою древнюю национальность и придерживающихся до сего дня своей патриархальной религии.
Прежде чем заключить наше исследование, будет уместным изложить в сжатом виде те основания, по которым мы признали анимизм современных дикарей более или менее полным образцом анимизма древнейших человеческих обществ. Анимизм дикарей, основанный на учении о душах, развитом у них в гораздо более широком масштабе, чем в цивилизованном мире, и развернутом в еще более обширное учение о духовных существах, которые оживляют вселенную и управляют ею во всех ее частях, – этот анимизм становится мало-помалу теорией олицетворенных причин, переходящей в общую философию человека и природы. С этой точки зрения на него можно смотреть как на прямой продукт естественной религии, употребляя это выражение в смысле следующего определения епископа Уилькинса: «Я называю естественной религией то, что люди могут знать и что они необходимо узнают в силу самих начал разума, развитого размышлением и опытом, без помощи откровения». Богословы, знакомые с религиями диких народов, едва ли назовут их прямыми или опосредованными продуктами откровения, так как современному богословию приходится уничтожать или видоизменять их детали настолько, что практически ни одна черта этих религий не остается нетронутой.
Является ли древний анимизм первичным образованием, присущим низшей ступени развития культуры, или же он состоит полностью или частично из верований, образовавшихся на высшей ступени культуры и перешедших путем приспособления или вырождения в примитивные общества? Доводы в пользу первого мнения, хотя и не имеющие характера бесспорных доказательств, являются достаточно основательными и не встречают до сих пор опровержений, равных им по силе. Анимизм племен, находящихся на низшей стадии развития культуры, связан непосредственно со свидетельством чувств и, по-видимому, первоначально основан на нем. Он представляет собой систему, которая в полном согласии с разумом могла бы существовать в человеческом роде, если бы даже он нигде не поднимался выше дикого уровня. Но анимизм цивилизованных народов, по-видимому, вовсе не стоит в такой прямой и полной связи с их интеллектуальным состоянием. Он отнюдь не ограничен так тесно представлениями, внушаемыми прямым созерцанием природы. Учения примитивного анимизма все более и более видоизменяются в сложном анимизме, приспособляясь к новым и развивающимся условиям культуры. Поэтому в развитом и сложном анимизме древние религиозные представления сохраняются рядом с другими, особыми верованиями, которые даже в зачаточном виде едва ли могут быть найдены в религиях примитивных племен.
При исследовании пути, пройденного анимистической мыслью от одной исторической ступени до другой, для нас являются одинаково поучительными и ее громадная изменчивость, и ее прочная устойчивость. Дикарский анимизм – как в том, чем он обладает, так и в том, чего ему недостает, – представляет собой, по-видимому, первоначальную систему, с которой начался многовековой курс воспитания мира. Нужно особо подчеркнуть, что различные верования и обычаи, которые в примитивном анимизме стоят на твердой почве, будто они действительно выросли из него, в сложном анимизме становятся скорее достоянием невежды, чем философа, и существуют больше как остатки старины, чем как продукты своего времени, превращаясь в пережитки. Поэтому-то нередко дикарские религии могут служить для объяснения учений и обрядов цивилизованных религий. Обратное же встречается гораздо реже. Такой порядок вещей имеет историческое и практическое значение.
Теория вырождения предполагает, что дикари придерживаются верований и обрядов, вполне понятных для нас, если рассматривать их как искаженные остатки прежней, высшей цивилизации. Теория же развития предполагает сохранение у цивилизованных людей верований и обычаев, представлявшихся разумными на более низких стадиях общественного развития. На основе изучения пережитков, которое позволяет нам судить о той и другой теории, можно сделать вывод, что религиозное верование, представляющееся разумным на низшей ступени культуры, становится бессмысленным суеверием на высших ступенях культуры. Таким образом, теория развития приобретает больше аргументов и соображений в свою пользу. Кроме того, такой вывод совпадает с тем, что сообщает нам и доисторическая археология. Жизнь дикарей, сохранившая до наших дней черты, свойственные каменному периоду, может быть вполне законно признана образцом древнейшего состояния человеческого рода в умственном, нравственном и материальном отношении. А если это так, то и низкое, но способное к развитию состояние анимистической религии должно быть отнесено к первобытной культуре.
Прибавим под конец несколько пояснительных слов относительно предметов, вошедших в настоящее исследование или исключенных из него. Лицам, привыкшим к разбору богословских вопросов с точки зрения догматической, эмоциональной и нравственной, а не этнографической, настоящее исследование может показаться односторонним и потому легко приводящим к заблуждению, а между тем этот односторонний подход к делу, реализованный в настоящем труде, был принят после зрелого обдумывания. Так, хотя рассмотренные здесь учения затрагивают не только развитие, но иногда и саму суть религиозных систем, я не чувствовал в себе ни способности, ни желания входить глубже в разбирательство этого великого вопроса, так» как опыт показывает, что решать подобные задачи какой-нибудь диктаторской фразой является одной из самых распространенных ошибок. Научное значение описаний диких и варварских религий, составленных путешественниками или (чаще всего) миссионерами, значительно снижается из-за их полемического тона и уверенности в собственной непогрешимости, на которой они основывают свое отношение к абсолютной истине. Есть что-то трогательное в той наивности, с которой узко мыслящий наблюдатель произносит безапелляционный приговор учению чуждой ему религии, смотря по тому, согласуется или не согласуется оно с его собственной верой. Притом делается это по таким пунктам, относительно которых существует полнейшее различие мнений между самими учеными и просвещенными исследователями.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102
Японцы, которые могут считаться сравнительно цивилизованной нацией, представляют в то же время один из самых поучительных для исследователя примеров из-за упрямого консерватизма, выразившегося в освящении традиционным уважением и поддержании силой государственного авторитета религии своего прежнего варварского состояния. Я говорю о религии ками, религии духов, древней вере в богоподобных духов предков, духов природы и политеистических богов, которая до сих пор еще сохраняет официальное положение рядом с привнесенным извне буддизмом и конфуцианством. Богиня солнца Аматэрасу, хотя и произошла только из левого глаза своего родителя Идзанаги, пользуется большим почитанием, чем все меньшие ками, или боги. Потомством богини солнца считается, как и в Перу, царский дом, и ее дух живет в царствующем микадо. Кемпфер в своей «Истории Японии», написанной вначале XVIII в., показывает, в какой мере божественный Тенсио-Даи-Син, воплощающийся в том, кто занимает императорский престол, считается абсолютным повелителем меньших божеств. Он упоминает, что десятый месяц японского календаря называется «безбожным», потому что в это время меньшие боги, по народному поверью, уходят из своих храмов для ежегодно совершаемого ими поклонения Даири. Кемпфер описывает существовавшее в его время и посещавшееся богомольцами «святое место» Исе – жилище Тенсио-Даи-Сина. Это была небольшая пещера в холме на морском берегу, куда однажды скрылось божественное солнце, лишив мир света и показав, таким образом, что оно выше всех богов. В его тесном древнем храме можно было видеть на стенах нарезанные куски белой бумаги, символ чистоты, а в середине не было ничего, кроме полированного металлического зеркала.
Среди религиозных представлений народов, населяющих обширную область азиатского Севера, особенно резко выделяется образ верховного неба. Будучи поклонниками природы в самом крайнем выражении, эти примитивные племена представляли себе своих духов и демонов и все великие силы земли и воздуха подвластными, подобно людям, божественному небу, всемогущему и всеобъемлющему. Понятия самоедов о Нуме, олицетворенном небе, постепенно переходят в смутное представление о верховном божестве. У тунгусов их небесный бог Боа, невидимый, но всеведущий, доброжелательный, но равнодушный, распределил все функции в своем мире между низшими духами, солнцем, луной, землей и огнем. В образе монгольского Тенгри виден переход людей от понятия о небе к понятию о небесном боге, а затем к понятию о боге или духе вообще. Стоит только проследить все это, стоит только, далее, вдуматься в описания культа неба у древних тюрков и народа гионг-ну, а также сравнить первенствующее положение в религии лопарей Тиермеса, громовержца, с таким же положением Юмалы и Укко, небесного бога и небесного праотца финнов, как совершенно бесспорной становится правота Кастрена. Последний утверждает, что учение о божественном небе лежит в основе первых представлений указанных народов не только о небесном боге, но и о высшем божестве вообще – представлений, которые, спустя века после обращения этих народов в христианство, слились с понятием о христианском боге. Здесь мы снова пользуемся преимуществом изучения пережитков религии грубых прошлых времен в среде цивилизованного народа, сохраненных официальным путем.
Государственная религия Китая в главных чертах состоит в почитании Тянь, неба, отождествляемого с Шанди, царем или императором небесным, за которым следует Ту, земля, а ниже их стоят великие духи природы и тени предков. Вполне возможно, что эта вера, как полагает Макс Мюллер, составляет этнологически и даже лингвистически часть и осколок общего культа неба у племен Сибири. Во всяком случае, она тождественна ему в основной мысли, в почитании верховного неба. Д-р Легге обвиняет Конфуция в стремлении заменить в своих религиозных поучениях слово «Тянь», небо, названием, известным в более древней религии и употребляемым в старых книгах, Шанди, обозначающим личное правящее божество. Но скорее можно сказать, что китайский мудрец на самом деле поддерживал предания древней веры, поступая согласно той роли, которую он вменял себе в особенную заслугу, а именно роли посредника, а не творца, хранителя древнего познания, а не проповедника нового. Кроме того, с обычным ходом развития религиозных идей вполне сообразно, чтобы божественное небо в примитивной мифологической религии признавалосъ за главу меньших мировых духов, пока детская поэтическая мысль не перейдет к свойственному уже развившейся государственности представлению о небесном императоре.
Плат справедливо замечает: «Китайской религиозной системе свойственна мысль, что все в природе оживлено духами и что все они повинуются одному общему порядку. Подобно тому как китайцы не могут представить себе Китайскую империю только с одним императором, без целой толпы второстепенных князей и сановников, так они не могут представить себе и небесного императора без целой толпы духов». Понятие о верховном небе, развитое в другом направлении, господствует в китайской философии и морали как общее выражение судьбы, высшей воли, долга. «Воля неба выражается в природе»; «Мудрый всегда готов исполнять веления неба»; «Человек должен сначала исполнить свой долг: когда он сделал все, что мог, он должен ожидать, чтобы небо довершило его дело»; «Все сановники суть работники неба и представители его; „Как говорит небо? Времена года идут своим порядком, сотни вещей появляются на земле, что же говорит оно?“; „Нет, небо не говорит: оно дает только познавать себя в ходе событий, вот и все“.
Эти отрывочные цитаты из древней китайской литературы должны быть вполне понятны для европейца, потому, что европейская цивилизация выработала свои религиозные понятия из подобного же источника и разработала их почти в таком же направлении. Небесный бог самоедов и тунгусов имеет своего аналога в Дьяусе, небе, выступающем в гимнах Вед, Означая некогда небо, и притом олицетворенное небо, этот Зевс получил в глазах греческих поэтов и философов значение более широкое, чем простого неба, когда он поднялся до той идеи, «которая по своему величию, яркости и бесконечности превышает все прочие настолько же, насколько ясное голубое небо превосходит все другие видимые предметы на земле». На низшем уровне мифологической религии процесс превращения фантастического мира богов в подобие монархического государства происходил у древних греков по тому же простому плану, как и в среде варваров, подобных колам в Чота-Нагпуре или галла в Абиссинии. Зевс был царем олимпийских богов, а еще ниже этих последних находились целые толпы полубогов, героев, демонов, нимф, духов. На высшей ступени развития религиозных представлений в образе Зевса получили олицетворение возвышенные идеи о мировой причине и бытии, о физических и нравственных законах. Классический культ неба до сих пор сохранился у нас в виде прямого продукта этого исторического процесса – в песнях и на сцене, в самом странном из всех пережитков – в искусственной религии итальянской оперы, где поклонение, требуемое сценическими условиями, до сих пор еще воздается божественному «небу». Даже в нашей обыденной речи многие из привычных выражений вызывают в сознании этнографа образы из древнейшей истории религии: небо в нашей фразеологии до сих пор позволяет, запрещает, благословляет, как это некогда приписывалось ему всерьез.
Как ни трудна и ни обширна задача исследования полного развития и истории учения о верховном божестве у народов высокой культуры, исследователь находит там, по крайней мере, надежные руководящие нити. Учение о великих духах природы, живущих в небе, земле и море и управляющих ими, развивается в Азии в такие понятия, как, например, представление о Магатмане, великом духе, и Параматмане, высшем духе, олицетворяющихся в образе Брахмы, всемирной, вездесущей души. В Европе учение это переходит в философские концепции, прекрасно выраженные в словах Кеплера, что мир есть гармоническое целое, душа которого – бог. У Конта встречается замечание, бросающее свет на это направление умозрительного богословия. По его словам, понятие древних о душе вселенной, мысль, что земля есть большое одушевленное существо, и темный пантеизм нашего времени, наиболее развитый у германских метафизиков, представляют собой обобщенный и приведенный в систему фетишизм. Политеизм в своем сложном смешении личностей и функций великих божеств и в своем признании высшей власти верховного существа, соединяющего в себе атрибуты нескольких меньших божеств, проявляет стремление к учению об основном единстве. Макс Мюллер в одной из своих лекций о Веде дал имя катенотеизма учению о божественном единстве среди разнообразия богов – учению, которое выражено в следующих поучительных строках:
«Они называют его Индра, Митра, Варуна, Агни, затем он прекраснокрылый небесный Гарутман; то, что едино, мудрец называет разными именами; они зовут его Агни, Яма, Матарисвана».
Образ верховного божества, будь то небесный бог, солнце, или великий дух, принимая уже в представлении дикарей форму и функцию божественного правителя мира, выражает собой идею, развитие и определение которой составляют вековую работу систематического богословия. В Греции таким образом является Зевс, высший, величайший, лучший, который был, есть и будет», «начало и глава всего», «царь смертных и бессмертных», «Зевс, бог богов». Таков же Ахурамазда персидской религии, в числе 72 титулов которого есть следующие: создатель, хранитель, питатель, святейший, небесный, целитель, первосвященник, чистейший, величественнейший, всеведущий, самодержавнейший. Есть, быть может, доля правды в уверениях, что таинственная религия Древнего Египта сосредоточивалась в учении о божественном единстве, проявляющемся сквозь разнородную толпу туземных божеств. Было бы безнадежным предприятием стремиться прояснить туманные образы Ваала, Бэла и Молоха, и никакой археолог и исследователь древности не в силах решить, насколько божественное имя Эл, широко распространенное среди семитических народов, заключало в себе понятие о верховном божестве. Великие сиро-финикийские государства и религии давно уже исчезли с лица земли, оставив лишь археологические памятники своего прошлого величия. Совершенно иной оказалась история их европейских родичей, все еще сохраняющих свою древнюю национальность и придерживающихся до сего дня своей патриархальной религии.
Прежде чем заключить наше исследование, будет уместным изложить в сжатом виде те основания, по которым мы признали анимизм современных дикарей более или менее полным образцом анимизма древнейших человеческих обществ. Анимизм дикарей, основанный на учении о душах, развитом у них в гораздо более широком масштабе, чем в цивилизованном мире, и развернутом в еще более обширное учение о духовных существах, которые оживляют вселенную и управляют ею во всех ее частях, – этот анимизм становится мало-помалу теорией олицетворенных причин, переходящей в общую философию человека и природы. С этой точки зрения на него можно смотреть как на прямой продукт естественной религии, употребляя это выражение в смысле следующего определения епископа Уилькинса: «Я называю естественной религией то, что люди могут знать и что они необходимо узнают в силу самих начал разума, развитого размышлением и опытом, без помощи откровения». Богословы, знакомые с религиями диких народов, едва ли назовут их прямыми или опосредованными продуктами откровения, так как современному богословию приходится уничтожать или видоизменять их детали настолько, что практически ни одна черта этих религий не остается нетронутой.
Является ли древний анимизм первичным образованием, присущим низшей ступени развития культуры, или же он состоит полностью или частично из верований, образовавшихся на высшей ступени культуры и перешедших путем приспособления или вырождения в примитивные общества? Доводы в пользу первого мнения, хотя и не имеющие характера бесспорных доказательств, являются достаточно основательными и не встречают до сих пор опровержений, равных им по силе. Анимизм племен, находящихся на низшей стадии развития культуры, связан непосредственно со свидетельством чувств и, по-видимому, первоначально основан на нем. Он представляет собой систему, которая в полном согласии с разумом могла бы существовать в человеческом роде, если бы даже он нигде не поднимался выше дикого уровня. Но анимизм цивилизованных народов, по-видимому, вовсе не стоит в такой прямой и полной связи с их интеллектуальным состоянием. Он отнюдь не ограничен так тесно представлениями, внушаемыми прямым созерцанием природы. Учения примитивного анимизма все более и более видоизменяются в сложном анимизме, приспособляясь к новым и развивающимся условиям культуры. Поэтому в развитом и сложном анимизме древние религиозные представления сохраняются рядом с другими, особыми верованиями, которые даже в зачаточном виде едва ли могут быть найдены в религиях примитивных племен.
При исследовании пути, пройденного анимистической мыслью от одной исторической ступени до другой, для нас являются одинаково поучительными и ее громадная изменчивость, и ее прочная устойчивость. Дикарский анимизм – как в том, чем он обладает, так и в том, чего ему недостает, – представляет собой, по-видимому, первоначальную систему, с которой начался многовековой курс воспитания мира. Нужно особо подчеркнуть, что различные верования и обычаи, которые в примитивном анимизме стоят на твердой почве, будто они действительно выросли из него, в сложном анимизме становятся скорее достоянием невежды, чем философа, и существуют больше как остатки старины, чем как продукты своего времени, превращаясь в пережитки. Поэтому-то нередко дикарские религии могут служить для объяснения учений и обрядов цивилизованных религий. Обратное же встречается гораздо реже. Такой порядок вещей имеет историческое и практическое значение.
Теория вырождения предполагает, что дикари придерживаются верований и обрядов, вполне понятных для нас, если рассматривать их как искаженные остатки прежней, высшей цивилизации. Теория же развития предполагает сохранение у цивилизованных людей верований и обычаев, представлявшихся разумными на более низких стадиях общественного развития. На основе изучения пережитков, которое позволяет нам судить о той и другой теории, можно сделать вывод, что религиозное верование, представляющееся разумным на низшей ступени культуры, становится бессмысленным суеверием на высших ступенях культуры. Таким образом, теория развития приобретает больше аргументов и соображений в свою пользу. Кроме того, такой вывод совпадает с тем, что сообщает нам и доисторическая археология. Жизнь дикарей, сохранившая до наших дней черты, свойственные каменному периоду, может быть вполне законно признана образцом древнейшего состояния человеческого рода в умственном, нравственном и материальном отношении. А если это так, то и низкое, но способное к развитию состояние анимистической религии должно быть отнесено к первобытной культуре.
Прибавим под конец несколько пояснительных слов относительно предметов, вошедших в настоящее исследование или исключенных из него. Лицам, привыкшим к разбору богословских вопросов с точки зрения догматической, эмоциональной и нравственной, а не этнографической, настоящее исследование может показаться односторонним и потому легко приводящим к заблуждению, а между тем этот односторонний подход к делу, реализованный в настоящем труде, был принят после зрелого обдумывания. Так, хотя рассмотренные здесь учения затрагивают не только развитие, но иногда и саму суть религиозных систем, я не чувствовал в себе ни способности, ни желания входить глубже в разбирательство этого великого вопроса, так» как опыт показывает, что решать подобные задачи какой-нибудь диктаторской фразой является одной из самых распространенных ошибок. Научное значение описаний диких и варварских религий, составленных путешественниками или (чаще всего) миссионерами, значительно снижается из-за их полемического тона и уверенности в собственной непогрешимости, на которой они основывают свое отношение к абсолютной истине. Есть что-то трогательное в той наивности, с которой узко мыслящий наблюдатель произносит безапелляционный приговор учению чуждой ему религии, смотря по тому, согласуется или не согласуется оно с его собственной верой. Притом делается это по таким пунктам, относительно которых существует полнейшее различие мнений между самими учеными и просвещенными исследователями.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102