). Apologia pro Vita Sua («Апология своей жизни»), написанная последним гранадским Зиридом после его свержения Альморавидами, демонстрирует непревзойденное понимание проблем, стоявших перед мелкими князьями, которых окружал все более усиливавшийся христианский мир; им угрожали как соперничающие группировки, так и подгоняемая страхом алчность мусульманских монархов. «Славы» держали в своих руках контроль над Альмерией и Деиией, Валенсией и Балеарскими островами. «Туземные» правители сидели в бывшей столице, в соседней Севилье, в Бадахосе и Мурсии, в Сильве (ныне португальской) – мы привели для примера лишь несколько городов – и, конечно, в Сарагосе и Толедо.
Воспользовавшись полным крушением военного могущества Кордовы, Джахвар ибн Мухаммад, происходивший из влиятельной чиновничьей семьи, захватил власть. Он создал в городе в качестве primus inter pares некое подобие олигархической республики. Его сын, наследовавший ему, постепенно превратил ее в королевство, но к 1070 г. Кордова была включена в состав более удачливой Севильи, где правили бану аббад. Эта династия, основанная судьей, также приобрела верховенство в рамках чего-то вроде республиканской конституции, пока не добилась абсолютной власти, завоевав Севилье доминирующее положение (хотя и не слишком прочное) в Юго-Западной Испании.
Множественность центров силы и подвластных им небольших территорий вызвала также немалое число специфических явлений, из которых, вероятно, наиболее любопытным было господство евреев в Гранаде при бану награлла (ок. 1030–1066). Самуил ибн Награлла, талмудист, грамматик и поэт, в 1027 г. был нагидом («глава», «князь») крупной еврейской общины в Гранаде. Он предложил зиридскому князю, трон которого шатался, свои услуги в качестве высшего должностного лица, хотя не был ни арабом, ни бербером. С точки зрения закона признание немусульманина вазиром было недопустимо – знаменитый египетский еврей Ибн Киллис (ум. 991) не стал при Фатимидах вазиром до тех пор, пока не перешел в ислам, – следовательно, это вызвало неприязнь среди мусульман и в конце концов стоило сыну Самуила Иосифу и многим его единоверцам жизни во время погрома. Возможно, что именно Иосифу принадлежала идея строительства знаменитой Альгамбры. Независимо от того, как было на самом деле, его возвышение, как и ста годами ранее возвышение врача-еврея Абд ар-Рахмана III Хасдаи ибн Шафрута (ум. 970), ставшего министром финансов, явилось символом расцвета двуязычной еврейско-арабской культуры в мусульманской Испании. Красноречивое доказательство ее значения – появление таких фигур, как Саломон ибн Габироль (Авицеброн, ок. 1022–1058), поэт и неоплатоник высочайшего достоинства, принадлежащие к той же школе астроном Абрахам ибн Хиййа (ум. 1136) и Абрахам ибн Эзра из Толедо (ум. 1167), знаток Аристотеля Иегуда хал-Леви (также из Толедо, ум. 1140), а самое главное – Маймонид (ок. 1135–1204) из Кордовы.
Притесняемые Альморавидами, гонимые Альмохадами и христианами, которые в XIII и особенно в XIV в. становились все более нетерпимыми, еврейские ученые в течение двух столетий, последовавших за отвоеванием Испании, заслужили благодарность Запада за свое сотрудничество в Толедо при переводе на латынь арабских и еврейских научных и философских трудов. Эмиграцию молодого Маймонида и его отца, нашедшего ему место придворного врача у Саладина в Каире, можно рассматривать как симптом перемен в еврейской жизни, которая отныне была сосредоточена в фатимидском и аййубидском Египте. Сохранившаяся переписка Маймонида, относящаяся к тому времени когда он был главой каирской общины, свидетельствует о небыкновенном уважении, которым среди европейского еврейства пользовались евреи, говорившие по-арабски: в этом отражалось почтение, которое поднимающийся Запад редко позволял себе выражать по отношению к арабо-мусульманскому Востоку, столь совершенному, но в действительности уже начинавшему приходить в упадок.
Завоевание в 1085 г. Толедо Альфонсом VI, королем Кастилии и Леона, возможно, и не было совсем неожиданным, но оно сделало крайне опасным положение остальных князей. Мутамид, правитель Севильи, которая должна была стать следующей целью Альфонса, присоединился к князьям Бадахоса и Гранады, призвавшим на помощь Альморавидов. Эту просьбу вручило посольство, составленное из кади. Йусуф ибн Ташфин дал согласие, но потребовал, чтобы ему отдали Алхесирас в качестве места для высадки и для создания морской базы. Эмиссары не чувствовали себя вправе принять самостоятельное решение и вернулись в Испанию, чтобы проконсультироваться со своим монархом. Тем временем Йусуф заставил своих фукаха вынести вердикт, в соответствии с которым оккупация Алхесираса, даже если ее придется осуществить вопреки воле его нынешнего хозяина, будет в интересах борьбы за веру и в согласии с Законом, и вскоре сам последовал за армией, которая без промедления была отправлена в Андалусию. В Севилье он был принят Мутамидом и остальными князьями. Альфонс занял позицию возле Сакралиаса (Зал-лака), к северо-западу от Бадахоса, и 23 октября 1086 г. потерпел тяжелое, но не окончательное поражение. Валенсия и Сарагоса были спасены, но берберские части, оставленные Йусуфом в Испании, были не в состоянии сдержать христиан, которые стали собирать силы для продолжения борьбы. Споры между князьями парализовали мусульманскую армию подобно тому, как это произошло перед интервенцией. Снова приглашенный Мутамидом, который на этот раз действовал единолично, Йусуф возвратился в 1090 г. в Испанию и вскоре убедил всех, что с политической слабостью и моральной разобщенностью Андалусии можно будет справиться только в том случае, если власть перейдет в руки Альморавидов.
Испанские законоведы подтолкнули его к решительному шагу – вот еще один пример превосходства уммы над политическими институтами тех дней. Перед тем как Йусуф принял окончательное решение, он получил послание, подписанное кади Гранады и Малаги и крупнейшими учеными Востока, среди которых был ал-Газали; они объявляли, что князья не способны править. Лишь Сарагоса держалась еще несколько лет, но в 1110 г. и она сдалась Альморавидам; впрочем, через восемь лет христиане отняли ее у них. Даже отчаянные усилия Альморавидов, ненавидимых в Испании за необразованность и жестокость, не смогли остановить реконкисту, возглавленную отныне и навсегда Арагоном. Нетерпимость фукаха, добившихся при Али ибн Йусуфе (1106-П43) значительного влияния на исполнительную власть позволила Альфонсу легко убедить мосарабов переселиться на обезлюдевшие христианские земли. Санкционированная дедом Аверроэса высылка христиан в Марокко, которая последовала за поражением в битве при Армисоле (возле Гранады) в 1125 г., свидетельствовала о глубине кризиса.
Религиозная реформа и берберский национализм. Альмохады
Однако уже через несколько десятилетий после смерти Йусуфа ибн Ташфина (1106) новая и даже более могучая волна, поднявшаяся в сердце страны, поглотила движение, сделавшее в свое время кочевников-санхаджа владыками империи, равных которой еще никогда не видел Магриб.
После победы в битве при Заллаке Йусуфу пришлось включить альморавидскую империю в суннитскую «государственную систему», упоминать багдадского халифа в проповедях во время официальных служб в мечетях (хутба), считать завоеванные владения дарованными халифом и зависеть от него как амир ал-муслимин, «повелитель мусульман», что строго отличали от титула Аббасидов амир ал-муминин, «повелитель правоверных». Этот титул дал власти Альморавидов, по крайней мере в глазах юристов, квазирелигиозную санкцию. Как эти события восприняло население, установить невозможно; они свидетельствуют лишь о нерушимости теоретических принципов, в соответствии с которыми политической властью в дар ал-исламе мог на законном основании обладать только преемник Пророка.
Однако включение в суннитскую «государственную систему» не защитило Альморавидов от оппозиции. Правящая олигархия была не в состоянии обеспечить себе прочную базу из сохранивших ей верность берберов, и, чтобы получить необходимую поддержку, Али ибн Йусуф ибн Ташфин был вынужден использовать тюркских и христианских наемников. Христиане, испанцы и каталонцы во главе со знаменитым «Отступником» (попавшим в руки Альморавидов в качестве пленника), ценились не столько как знатоки военной тактики, сколько как сборщики налогов; они отыскивали племена, удаленные от центра (такая система сбора налогов сохранилась в Марокко до конца XII в.), и прочесывали всю территорию, занимаемую ими. Недовольство использованием наемников-«не-верных» и взиманием «незаконных» налогов, несомненно, способствовало появлению оппозиции режиму, но идеологическая база оппозиции была специфически религиозной.
С самого начала на мусульманина была возложена ответственность за оберегание общины от предосудительных действий. Если он не мог сам поправить дело, он должен был публично выразить свое неодобрение или хотя бы испытывать чувство внутреннего протеста. Однако правитель был вовсе не обязан допускать эти очищающие совесть поступки или даже выслушивать жалобщика. Тот действовал на свой страх и риск. Вот почему борьба за «изменение допустимого» неизбежно становилась лозунгом тех кто был недоволен режимом.
Альморавиды взяли на себя задачу улучшить нравственность, цель же их великого противника Мухаммада ибн Тумарта состояла в том, чтобы восстановить подлинно исламский образ жизни. Ибн Тумарт, бербер из племени харга, входившего в объединение племен масмуда, а следовательно, горец-крестьянин, а не кочевник, изучал богословие сначала в Андалусии, а затем на исламском востоке; он пришел к выводу, что маликиты-фукаха, составлявшие интеллектуальную базу Альморавидов, искажают исламское учение в важных вопросах и обедняют его буквальным толкованием откровения и разработкой исключительно прикладной части мусульманского права (фуру). Вопреки легенде Ибн Тумарт не встречался на востоке с Газали, но он, возможно, поддерживал связи с учеными-ашаритами и воспринял из их теологии и схоластический метод применения рациональных доводов (калам), и отказ от всякого антропоморфизма.
Подобно ханбалитам, маликиты в Северной Африке решительно выступали против сторонников аллегорического толкования слов бога в Коране (заставляя тем самым бога слышать, видеть и сидеть на своем троне), стремившихся избежать неизбежной произвольности, присущей рационалистической интерпретации. Эта точка зрения во многом соответствовала взглядам простого народа, по она возбуждала негодование образованных кругов, чье мнение выразил халиф ар-Ради, когда он обрушился на ханбалитов за то, что они думают, будто «их страшные, омерзительные лица имеют сходство с Владыкой Миров». Ибн Тумарт питал такую же враждебность и к «очеловечиванию» бога (таджсим); он попытался ввести в Магрибе разновидность ашаризма, модифицированного в существенных пунктах путем использования учения Ибн Хазма. Около 1100 г. Ибн Тумарт вернулся с востока. Он переезжал из города в город как духовный реформатор, повсюду проповедуя и собирая вокруг себя толпы последователей. Употребление вина, музыкальных инструментов, предметов роскоши, покрывала альморавидских мужчин и свободное поведение их незакрытых женщин были бесконечно повторяющимися темами его призывов к самокритике и реформе. Столкновения с властями стали неизбежны. Ибн Тумарт возвратился к своему племени, построил мечеть в Тинмале (Тин Маллал) в Высоком Атласе и приступил к систематической разработке своего учения и к созданию организации, которая должна была способствовать его распространению. Отказ от таджсима и замена его верой в нераздельное единство бога (таухид) шли, как это часто бывало в исламе, рука об руку с убеждением, что необходимо разгромить оппонентов и политически: «очеловечивание» ими бога превращало их в «многобожников» (мушрикун, букв, «соединяющие», так как они соединяли прочие божественные сущности с единством бога, в данном случае очеловечивали божественные свойства) и, следовательно, в язычников. Власть в общине, утверждал Ибн Тумарт, должна принадлежать носителям подлинной традиции Пророка.
Воздействие нового движения было результатом множества совпавших побудительных факторов. Недовольство племени масмуда своей непричастностью к власти играло такую же роль, как и «национализация» религии, защищаемая Ибн Тумартом. Б первый (и в последний) раз призыв к молитве звучал на берберском языке, на нем же велась и пятничная служба; по крайней мере один из своих религиозных трудов Ибн Тумарт написал на родном языке; лишь потом он опубликовал его на арабском, чтобы сочинение получило более широкое распространение. Возвращение к истинному правоверию как к основе чистого, неиспорченного богословия и в равной степени к бескомпромиссно толкуемому закону (фикх) обеспечило нравственной агрессивности психологическую поддержку. В то самое время, когда на Востоке начало складываться убеждение в равной законности решений нескольких традиционных школ, служившее единству суннитского ислама, Ибн Тумарт утверждал, что два хорошо образованных муджтахида никогда не придут к единому мнению по одному и тому же вопросу.
Подобно любому исламскому правительству, Альморавиды сознавали, что нельзя оплатить все расходы на развитие экономики государства, взимая лишь налоги, разрешенные шариатом. До тех пор пока завоевания обеспечивали богатую добычу, правитель мог обходиться «налогом для бедных», земельным налогом и подушным налогом, которые уплачивали ахл ал-китаб, и доходами от таможенных пошлин. Когда же положение стабилизировалось, стало невозможно покрывать расходы, не облагая налогами города, торговлю и промышленность. С утомительной монотонностью новые династии отменяли «незаконные» налоги только для того, чтобы спустя короткое время снова ввести их. Альморавиды оказались вынуждены обложить налогом покупку и продажу почти всех видов товаров, даже саранчи, мыла и вертелов. Разумеется, отмена таких налогов была популярной мерой; впрочем, вскоре эти товары снова приходилось облагать налогом.
Современники рассматривали движение, возглавленное Ибн Тумартом, как восстание племени масмуда; империя, возникшая в результате его успехов, даже в Европе была известна под названием Массамути, Иоахим из Фиоре одну из семи голов апокалиптического зверя назвал Мельсемутус, то есть Масмуди, имея, вероятно, в виду альмохадского князя Абд ал-Мумина. Участники движения именовали себя «исповедующие единство» (ал-муваххидун, Альмохады), что соответствовало сущности их идеологии. Они считали движение теологическим; столетия спустя Лев Африканский (ок. 1495–1550), магрибинец, принявший христианство, именовал их князей, сведущих в религиозных науках pontifices («жрецами»). В процессе своей миссионерской и организаторской деятельности Ибн Тумарт прошел путь от духовного реформатора до авторитарного учителя (факиха в Сусе), прежде чем осознал, что он-то и есть махди, который должен явиться общине к концу времен и принести в мир справедливость. Нелегко проникнуть в сознание человека, который способен отождествить себя с эсхатологическо-апокалиптической личностью; мы привыкли считать людей, ведущих себя подобным образом, субъектами патологическими или по крайней мере обособившимися от жизни общества. Но в исламском мире до сих пор возможно появление в определенных кругах человека, который убежден в том, что он является спасителем общины, обещанным махди, и который будет признан таковым. Суданский махди, «безумный мулла» из Огадена (Сомалиленд; 1899–1905, ум. 1920} и махди из шиитской Хиллы в Ираке, поныне живущий в Мосуле, – обычное явление. Среди берберов, которые представляют собой классический тип убежденных антропоморфистов, – отцы церкви эпохи раннего христианства, такие, как Тертуллиан и Лактанций, уже отмечали эту особенность, – святость, которая может быть источником создания значительных социальных структур, быстро распознается, и восторженный культ личности – распространенный религио-политический феномен. Когда Ибн Тумарт в узком кругу последователей объявил себя махди, это, несомненно, не вызвало большого удивления. Были обнаружены физические признаки, являющиеся, согласно традиции, атрибутами махди, и генеалогия Ибн Тумарта была возведена к Пророку, что дало ему необходимое родовое имя (махди, подобно Пророку Мухаммеду, должен именоваться Мухаммад ибн Абдаллах); но сила, которая привлекала к нему людей, была лучшим доказательством как для него, так и для них.
Ибн Тумарт провозгласил себя махди в документе, написанном им самим; этот текст позволяет нам ощутить атмосферу, в которой он действовал.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30
Воспользовавшись полным крушением военного могущества Кордовы, Джахвар ибн Мухаммад, происходивший из влиятельной чиновничьей семьи, захватил власть. Он создал в городе в качестве primus inter pares некое подобие олигархической республики. Его сын, наследовавший ему, постепенно превратил ее в королевство, но к 1070 г. Кордова была включена в состав более удачливой Севильи, где правили бану аббад. Эта династия, основанная судьей, также приобрела верховенство в рамках чего-то вроде республиканской конституции, пока не добилась абсолютной власти, завоевав Севилье доминирующее положение (хотя и не слишком прочное) в Юго-Западной Испании.
Множественность центров силы и подвластных им небольших территорий вызвала также немалое число специфических явлений, из которых, вероятно, наиболее любопытным было господство евреев в Гранаде при бану награлла (ок. 1030–1066). Самуил ибн Награлла, талмудист, грамматик и поэт, в 1027 г. был нагидом («глава», «князь») крупной еврейской общины в Гранаде. Он предложил зиридскому князю, трон которого шатался, свои услуги в качестве высшего должностного лица, хотя не был ни арабом, ни бербером. С точки зрения закона признание немусульманина вазиром было недопустимо – знаменитый египетский еврей Ибн Киллис (ум. 991) не стал при Фатимидах вазиром до тех пор, пока не перешел в ислам, – следовательно, это вызвало неприязнь среди мусульман и в конце концов стоило сыну Самуила Иосифу и многим его единоверцам жизни во время погрома. Возможно, что именно Иосифу принадлежала идея строительства знаменитой Альгамбры. Независимо от того, как было на самом деле, его возвышение, как и ста годами ранее возвышение врача-еврея Абд ар-Рахмана III Хасдаи ибн Шафрута (ум. 970), ставшего министром финансов, явилось символом расцвета двуязычной еврейско-арабской культуры в мусульманской Испании. Красноречивое доказательство ее значения – появление таких фигур, как Саломон ибн Габироль (Авицеброн, ок. 1022–1058), поэт и неоплатоник высочайшего достоинства, принадлежащие к той же школе астроном Абрахам ибн Хиййа (ум. 1136) и Абрахам ибн Эзра из Толедо (ум. 1167), знаток Аристотеля Иегуда хал-Леви (также из Толедо, ум. 1140), а самое главное – Маймонид (ок. 1135–1204) из Кордовы.
Притесняемые Альморавидами, гонимые Альмохадами и христианами, которые в XIII и особенно в XIV в. становились все более нетерпимыми, еврейские ученые в течение двух столетий, последовавших за отвоеванием Испании, заслужили благодарность Запада за свое сотрудничество в Толедо при переводе на латынь арабских и еврейских научных и философских трудов. Эмиграцию молодого Маймонида и его отца, нашедшего ему место придворного врача у Саладина в Каире, можно рассматривать как симптом перемен в еврейской жизни, которая отныне была сосредоточена в фатимидском и аййубидском Египте. Сохранившаяся переписка Маймонида, относящаяся к тому времени когда он был главой каирской общины, свидетельствует о небыкновенном уважении, которым среди европейского еврейства пользовались евреи, говорившие по-арабски: в этом отражалось почтение, которое поднимающийся Запад редко позволял себе выражать по отношению к арабо-мусульманскому Востоку, столь совершенному, но в действительности уже начинавшему приходить в упадок.
Завоевание в 1085 г. Толедо Альфонсом VI, королем Кастилии и Леона, возможно, и не было совсем неожиданным, но оно сделало крайне опасным положение остальных князей. Мутамид, правитель Севильи, которая должна была стать следующей целью Альфонса, присоединился к князьям Бадахоса и Гранады, призвавшим на помощь Альморавидов. Эту просьбу вручило посольство, составленное из кади. Йусуф ибн Ташфин дал согласие, но потребовал, чтобы ему отдали Алхесирас в качестве места для высадки и для создания морской базы. Эмиссары не чувствовали себя вправе принять самостоятельное решение и вернулись в Испанию, чтобы проконсультироваться со своим монархом. Тем временем Йусуф заставил своих фукаха вынести вердикт, в соответствии с которым оккупация Алхесираса, даже если ее придется осуществить вопреки воле его нынешнего хозяина, будет в интересах борьбы за веру и в согласии с Законом, и вскоре сам последовал за армией, которая без промедления была отправлена в Андалусию. В Севилье он был принят Мутамидом и остальными князьями. Альфонс занял позицию возле Сакралиаса (Зал-лака), к северо-западу от Бадахоса, и 23 октября 1086 г. потерпел тяжелое, но не окончательное поражение. Валенсия и Сарагоса были спасены, но берберские части, оставленные Йусуфом в Испании, были не в состоянии сдержать христиан, которые стали собирать силы для продолжения борьбы. Споры между князьями парализовали мусульманскую армию подобно тому, как это произошло перед интервенцией. Снова приглашенный Мутамидом, который на этот раз действовал единолично, Йусуф возвратился в 1090 г. в Испанию и вскоре убедил всех, что с политической слабостью и моральной разобщенностью Андалусии можно будет справиться только в том случае, если власть перейдет в руки Альморавидов.
Испанские законоведы подтолкнули его к решительному шагу – вот еще один пример превосходства уммы над политическими институтами тех дней. Перед тем как Йусуф принял окончательное решение, он получил послание, подписанное кади Гранады и Малаги и крупнейшими учеными Востока, среди которых был ал-Газали; они объявляли, что князья не способны править. Лишь Сарагоса держалась еще несколько лет, но в 1110 г. и она сдалась Альморавидам; впрочем, через восемь лет христиане отняли ее у них. Даже отчаянные усилия Альморавидов, ненавидимых в Испании за необразованность и жестокость, не смогли остановить реконкисту, возглавленную отныне и навсегда Арагоном. Нетерпимость фукаха, добившихся при Али ибн Йусуфе (1106-П43) значительного влияния на исполнительную власть позволила Альфонсу легко убедить мосарабов переселиться на обезлюдевшие христианские земли. Санкционированная дедом Аверроэса высылка христиан в Марокко, которая последовала за поражением в битве при Армисоле (возле Гранады) в 1125 г., свидетельствовала о глубине кризиса.
Религиозная реформа и берберский национализм. Альмохады
Однако уже через несколько десятилетий после смерти Йусуфа ибн Ташфина (1106) новая и даже более могучая волна, поднявшаяся в сердце страны, поглотила движение, сделавшее в свое время кочевников-санхаджа владыками империи, равных которой еще никогда не видел Магриб.
После победы в битве при Заллаке Йусуфу пришлось включить альморавидскую империю в суннитскую «государственную систему», упоминать багдадского халифа в проповедях во время официальных служб в мечетях (хутба), считать завоеванные владения дарованными халифом и зависеть от него как амир ал-муслимин, «повелитель мусульман», что строго отличали от титула Аббасидов амир ал-муминин, «повелитель правоверных». Этот титул дал власти Альморавидов, по крайней мере в глазах юристов, квазирелигиозную санкцию. Как эти события восприняло население, установить невозможно; они свидетельствуют лишь о нерушимости теоретических принципов, в соответствии с которыми политической властью в дар ал-исламе мог на законном основании обладать только преемник Пророка.
Однако включение в суннитскую «государственную систему» не защитило Альморавидов от оппозиции. Правящая олигархия была не в состоянии обеспечить себе прочную базу из сохранивших ей верность берберов, и, чтобы получить необходимую поддержку, Али ибн Йусуф ибн Ташфин был вынужден использовать тюркских и христианских наемников. Христиане, испанцы и каталонцы во главе со знаменитым «Отступником» (попавшим в руки Альморавидов в качестве пленника), ценились не столько как знатоки военной тактики, сколько как сборщики налогов; они отыскивали племена, удаленные от центра (такая система сбора налогов сохранилась в Марокко до конца XII в.), и прочесывали всю территорию, занимаемую ими. Недовольство использованием наемников-«не-верных» и взиманием «незаконных» налогов, несомненно, способствовало появлению оппозиции режиму, но идеологическая база оппозиции была специфически религиозной.
С самого начала на мусульманина была возложена ответственность за оберегание общины от предосудительных действий. Если он не мог сам поправить дело, он должен был публично выразить свое неодобрение или хотя бы испытывать чувство внутреннего протеста. Однако правитель был вовсе не обязан допускать эти очищающие совесть поступки или даже выслушивать жалобщика. Тот действовал на свой страх и риск. Вот почему борьба за «изменение допустимого» неизбежно становилась лозунгом тех кто был недоволен режимом.
Альморавиды взяли на себя задачу улучшить нравственность, цель же их великого противника Мухаммада ибн Тумарта состояла в том, чтобы восстановить подлинно исламский образ жизни. Ибн Тумарт, бербер из племени харга, входившего в объединение племен масмуда, а следовательно, горец-крестьянин, а не кочевник, изучал богословие сначала в Андалусии, а затем на исламском востоке; он пришел к выводу, что маликиты-фукаха, составлявшие интеллектуальную базу Альморавидов, искажают исламское учение в важных вопросах и обедняют его буквальным толкованием откровения и разработкой исключительно прикладной части мусульманского права (фуру). Вопреки легенде Ибн Тумарт не встречался на востоке с Газали, но он, возможно, поддерживал связи с учеными-ашаритами и воспринял из их теологии и схоластический метод применения рациональных доводов (калам), и отказ от всякого антропоморфизма.
Подобно ханбалитам, маликиты в Северной Африке решительно выступали против сторонников аллегорического толкования слов бога в Коране (заставляя тем самым бога слышать, видеть и сидеть на своем троне), стремившихся избежать неизбежной произвольности, присущей рационалистической интерпретации. Эта точка зрения во многом соответствовала взглядам простого народа, по она возбуждала негодование образованных кругов, чье мнение выразил халиф ар-Ради, когда он обрушился на ханбалитов за то, что они думают, будто «их страшные, омерзительные лица имеют сходство с Владыкой Миров». Ибн Тумарт питал такую же враждебность и к «очеловечиванию» бога (таджсим); он попытался ввести в Магрибе разновидность ашаризма, модифицированного в существенных пунктах путем использования учения Ибн Хазма. Около 1100 г. Ибн Тумарт вернулся с востока. Он переезжал из города в город как духовный реформатор, повсюду проповедуя и собирая вокруг себя толпы последователей. Употребление вина, музыкальных инструментов, предметов роскоши, покрывала альморавидских мужчин и свободное поведение их незакрытых женщин были бесконечно повторяющимися темами его призывов к самокритике и реформе. Столкновения с властями стали неизбежны. Ибн Тумарт возвратился к своему племени, построил мечеть в Тинмале (Тин Маллал) в Высоком Атласе и приступил к систематической разработке своего учения и к созданию организации, которая должна была способствовать его распространению. Отказ от таджсима и замена его верой в нераздельное единство бога (таухид) шли, как это часто бывало в исламе, рука об руку с убеждением, что необходимо разгромить оппонентов и политически: «очеловечивание» ими бога превращало их в «многобожников» (мушрикун, букв, «соединяющие», так как они соединяли прочие божественные сущности с единством бога, в данном случае очеловечивали божественные свойства) и, следовательно, в язычников. Власть в общине, утверждал Ибн Тумарт, должна принадлежать носителям подлинной традиции Пророка.
Воздействие нового движения было результатом множества совпавших побудительных факторов. Недовольство племени масмуда своей непричастностью к власти играло такую же роль, как и «национализация» религии, защищаемая Ибн Тумартом. Б первый (и в последний) раз призыв к молитве звучал на берберском языке, на нем же велась и пятничная служба; по крайней мере один из своих религиозных трудов Ибн Тумарт написал на родном языке; лишь потом он опубликовал его на арабском, чтобы сочинение получило более широкое распространение. Возвращение к истинному правоверию как к основе чистого, неиспорченного богословия и в равной степени к бескомпромиссно толкуемому закону (фикх) обеспечило нравственной агрессивности психологическую поддержку. В то самое время, когда на Востоке начало складываться убеждение в равной законности решений нескольких традиционных школ, служившее единству суннитского ислама, Ибн Тумарт утверждал, что два хорошо образованных муджтахида никогда не придут к единому мнению по одному и тому же вопросу.
Подобно любому исламскому правительству, Альморавиды сознавали, что нельзя оплатить все расходы на развитие экономики государства, взимая лишь налоги, разрешенные шариатом. До тех пор пока завоевания обеспечивали богатую добычу, правитель мог обходиться «налогом для бедных», земельным налогом и подушным налогом, которые уплачивали ахл ал-китаб, и доходами от таможенных пошлин. Когда же положение стабилизировалось, стало невозможно покрывать расходы, не облагая налогами города, торговлю и промышленность. С утомительной монотонностью новые династии отменяли «незаконные» налоги только для того, чтобы спустя короткое время снова ввести их. Альморавиды оказались вынуждены обложить налогом покупку и продажу почти всех видов товаров, даже саранчи, мыла и вертелов. Разумеется, отмена таких налогов была популярной мерой; впрочем, вскоре эти товары снова приходилось облагать налогом.
Современники рассматривали движение, возглавленное Ибн Тумартом, как восстание племени масмуда; империя, возникшая в результате его успехов, даже в Европе была известна под названием Массамути, Иоахим из Фиоре одну из семи голов апокалиптического зверя назвал Мельсемутус, то есть Масмуди, имея, вероятно, в виду альмохадского князя Абд ал-Мумина. Участники движения именовали себя «исповедующие единство» (ал-муваххидун, Альмохады), что соответствовало сущности их идеологии. Они считали движение теологическим; столетия спустя Лев Африканский (ок. 1495–1550), магрибинец, принявший христианство, именовал их князей, сведущих в религиозных науках pontifices («жрецами»). В процессе своей миссионерской и организаторской деятельности Ибн Тумарт прошел путь от духовного реформатора до авторитарного учителя (факиха в Сусе), прежде чем осознал, что он-то и есть махди, который должен явиться общине к концу времен и принести в мир справедливость. Нелегко проникнуть в сознание человека, который способен отождествить себя с эсхатологическо-апокалиптической личностью; мы привыкли считать людей, ведущих себя подобным образом, субъектами патологическими или по крайней мере обособившимися от жизни общества. Но в исламском мире до сих пор возможно появление в определенных кругах человека, который убежден в том, что он является спасителем общины, обещанным махди, и который будет признан таковым. Суданский махди, «безумный мулла» из Огадена (Сомалиленд; 1899–1905, ум. 1920} и махди из шиитской Хиллы в Ираке, поныне живущий в Мосуле, – обычное явление. Среди берберов, которые представляют собой классический тип убежденных антропоморфистов, – отцы церкви эпохи раннего христианства, такие, как Тертуллиан и Лактанций, уже отмечали эту особенность, – святость, которая может быть источником создания значительных социальных структур, быстро распознается, и восторженный культ личности – распространенный религио-политический феномен. Когда Ибн Тумарт в узком кругу последователей объявил себя махди, это, несомненно, не вызвало большого удивления. Были обнаружены физические признаки, являющиеся, согласно традиции, атрибутами махди, и генеалогия Ибн Тумарта была возведена к Пророку, что дало ему необходимое родовое имя (махди, подобно Пророку Мухаммеду, должен именоваться Мухаммад ибн Абдаллах); но сила, которая привлекала к нему людей, была лучшим доказательством как для него, так и для них.
Ибн Тумарт провозгласил себя махди в документе, написанном им самим; этот текст позволяет нам ощутить атмосферу, в которой он действовал.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30