«Так как сегодня он выставил только чистый свет, а не сальную свечу, можно дальше не вести конспект». И дальше: «Если долго смотришь в темноту, что-то там видится...» Он простился с фихтевской философией как оракул: «Пусть учение о науке и дальше пребывает во тьме» (134. Bd. 2. S. 193, 195).
Но пророчество не было справедливым и не сбылось. Фихтевская мысль об активности субъекта и о значении личностного осмысления мира в процессе человеческой деятельности, его апология практического начала в человеке служили движению мысли в немецкой классике, а его патриотические речи к немецкой нации 1806-1807 годов, звавшие к независимости Германии от Наполеона и к борьбе против наполеоновского господства, вдохновили освободительное движение, вылившееся в войну за независимость.
Несмотря на усилия властей (строгий университетский устав, газетная и театральная цензура), патриотическое движение из года в год нарастало. В театре ставились пьесы с антинаполеоновским подтекстом, создавались патриотические песни, усиливалось почитание прусского короля. Но только после 1812 года, когда провалилась авантюра Наполеона в России, пятисоттысячная «Великая армия» (в состав которой входили и прусские части) была повержена русскими, и через Берлин потянулись первые беглецы, началось активное противостояние.
Поначалу зрелище сотен и тысяч раненых, голодных и больных солдат вызвало в обществе шок. Лазареты были переполнены. Начались эпидемии. Порядка в домах не было: они были забиты солдатами. Берлинский профессор эстетики К. Зольгер писал своему другу: «Жуткие времена, напоминающие о конце света, приведшие нас к последним рубежам... У меня нет покоя ни днем ни ночью: я постоянно думаю о мировых событиях» (цит. по: 124. S. 218). В отличие от окружающих, Шопенгауэр ни днем, ни ночью не заботился о мировых событиях. Он писал: «Человек должен возвыситься над жизнью, он должен понять, что все события и происшествия, радости и страдания не затрагивают его лучшей и интимной самости...» (134. Bd. 2. S. 32).
Когда в начале 1812 года «Великая армия» проходила через Берлин на пути в Россию (такого марша столь многочисленного войска Берлин не видел за всю свою историю), Артур размышлял о наукоучении Фихте; когда известие о пожаре Москвы достигло Берлина, Артур опасался в своих заметках, как бы что-то не помешало ему спокойно осмотреть Дрезденскую галерею; когда первые беглецы разбитой армии вошли в Берлин, он посетил одного обезумевшего участника этого похода в лазарете Шарите и написал ему посвящение в Библии. Когда смертоносная мировая история выплеснула в город останки крушения, Артур рассуждал об обыденности смерти: «Каждый вдох толкает нас к... смерти, и каждую секунду мы боремся с ней: в широком промежутке боремся мы со смертью при каждом приеме пищи, во сне, при ожидании и т.д. Ибо мы уже при рождении непосредственно принадлежим ей, и вся наша жизнь есть не что иное, как отсрочка смерти» (134. Bd. 2. S. 75).
С начала 1813 года в Берлине растет политическая активность граждан, которые буквально вынуждают короля 28 марта объявить войну Наполеону. Когда в апреле наполеоновские войска приблизились к Берлину, началось стихийное формирование ополчения. Буквально все слои берлинского общества объединялись под лозунгами освобождения. Беттина фон Арним писала из Берлина: «Мужчины и дети (15-ти лет), собираясь на улицах, клялись королю в верности и готовности принять смерть... Иногда можно было видеть известных людей с самым невообразимым оружием, о котором едва ли можно было прежде помыслить. Можно было видеть, как Савиньи бежит по улице, сжимая в руках длинное копье; философа Фихте, вооруженного длинным кинжалом и с железным щитом; филолога Вольфа с его длинным носом, подпоясанного тирольским ремнем, обремененного пистолетом, ножами и боевыми топорами; Арнима всякий раз сопровождал отряд молоденьких горничных, считавших, что военная служба им по плечу...» (цит. по: 124. S. 223).
В начале мая ситуация стала угрожающей. Наполеон был близок, и берлинцы страшились мести. Артур Шопенгауэр больше не хотел оставаться в городе. Он бежал в направлении к Веймару. Перед тем он все-таки поддался веянию времени: на свои деньги вооружил одного солдата (лошадь, мундир и т.п.), но участвовать в сражении не захотел. Патриотизм по-прежнему был ему чужд. В политические события он не вкладывал ни искры страсти. Для него военные события были всего-навсего «пустым звуком», исключительно глупой игрой. Несколько месяцев спустя, обращаясь к недавнему прошлому, Шопенгауэр так сообщил об этом в письме к декану йенского философского факультета, где он намеревался защитить диссертацию: «Когда в начале этого лета в Берлине муз испугал военный шум... я тоже убрался оттуда, ибо я присягал лишь их знаменам; но не только поэтому. Дело в том, в силу особого стечения обстоятельств повсюду я чужой и нигде не исполняю гражданских обязанностей... более того, дело еще и в том, что я проникнут глубоким убеждением, что рожден для того, чтобы служить человечеству головой, а не кулаком, и что моя родина больше, чем Германия» (132. S. 643).
Покидая Берлин, Артур намеревался защитить диссертацию, но не только ради академической карьеры. Он уже тогда вынашивал мысль о создании большого труда, который станет делом его жизни. В один из радостных для него дней в начале 1813 года он записывал в дневник: «В моих руках и, скорее, в голове моей зреет труд, который должен стать единством философии, этики и метафизики, так как они ложным образом до сих пор разъединены, подобно человеческим душе и телу. Сочинение растет, постепенно и медленно формируется, подобно ребенку во чреве матери. Я не знаю, появится ли оно раньше или позже, чем ребенок из материнского чрева: я, сидя сейчас здесь... не могу постичь моего труда, как мать еще не постигла ребенка, которого носит в чреве. Но я принимаю его и говорю, как мать: „Благословлен плод чрева твоего“. Случай, повелитель чувственного мира! Дай мне несколько лет жизни и покоя! Ибо я люблю мой труд, как мать любит свое дитя: когда он созреет и родится, тогда я не забуду твой интерес и воздам проценты за отсрочку...» (134. Bd. 1. S. 55).
В поисках Слова
В университетские годы создаются первые наброски будущего детища. Артур ищет язык для выражения своих идей; он стремится обосновать некоторые ключевые понятия будущего труда. Унаследовав от отца пиетистскую дистанцию по отношению к миру, благодаря Тику и Ваккенродеру увидев в искусстве средство отрешиться от мирской суеты, он чувствовал, как и многие его современники, глубокий разрыв между земными упованиями и небесным благом. Поэтому в решающем пункте Шопенгауэр шел иным путем, чем его коллеги, которые тщились заглушить или примирить этот очевидный разрыв.
Они пытались найти точку опоры, которая бы помогла осознать жизнь и мир как целостность. Создавались весьма сложные конструкции, которые, подобно гегелевской или марксистской диалектике, могли приспособить ее для нужд восстановления единства. Прежние метафизические системы преобразовывались; их пытались поставить на службу новым историческим задачам.
Иначе поступил Артур Шопенгауэр. Он начал поиски не с примирения. Напротив. Он страстно стремился постичь двойственность сознания; постигнуть причины того, почему мы разделены и обречены метаться между двух миров; он хотел во всей глубине осмыслить два вида нашего сознания — эмпирическое, которое столь глубоко исследовал Кант, и иное, для которого Шопенгауэр пока не нашел имени; он пробовал его отыскать на все лады, применяя поначалу религиозные термины, и, наконец, во время берлинских штудий нашел-таки подходящее имя: лучшее сознание.
«В период схоластики и позже, — писал он в дневнике, — на Бога все надевают новое платье, наделяя всевозможными качествами; но Просвещение сочло необходимым снова переодеть Его и даже, не без некоторых колебаний, настолько раздеть, чтобы осталось лишь платье и ничего внутри. Теперь же имеются два неснимаемых одеяния, два неотъемлемых качества Бога — личность или каузальность: они всегда должны присутствовать в понятии Бога, они являются необходимейшим Его признаком, поскольку с них начинается возможность говорить о Боге...
Но я говорю иначе: в этом временном, чувственном, рассудочном мире наверняка есть личность и каузальность, они ведь даже необходимы. Но лучшее сознание во мне возносит меня в мир, где больше нет ни личности, ни каузальности, ни субъекта, ни объекта. Моей надеждой и моей верой становится это (сверхчувственное, вневременное) единственное лучшее сознание: а потому я надеюсь, что Бога нет...» (134. Bd. 1. S. 42).
Шопенгауэр отказывается от Бога; как выразился однажды Вильгельм Буш, он жил «стена об стену с христианством, но между этими стенами не было двери» (Цит. по: 84. S. 142). Под именем лучшего сознания он объединяет все акты или желания, которые обнажают запредельность этому миру, в котором «человек не дома» (Маттиас Клавдий): уход в искусство, особенно в музыку; возвышенные переживания на горных вершинах; такая внутренняя направленность, в которой чувственность и самосохранение проявляются как игра; самозабвение в глубинных созерцаниях или, напротив, постижение собственного Я как зеркала, в котором многообразно отражается мир, без того, однако, чтобы на самом деле быть им; платоновская «идея» и кантовское «долженствование» (на этот раз принятое не без некоторых колебаний) — эта потаенная свобода, которая обнажает смысл мира необходимого бытия.
Шопенгауэр ищет язык для обоснования перехода от одного мира к другому, для определения этой запредельности. Это должен быть язык разума, но обращенный не к внешним проявлениям, которые как-то находят свое выражение, а к тем, что еще не выражены. Лучшее сознание для него состоит не в том, что предоставляет разум, а как раз в том, что ему противоречит. Не созданное, но допустимое. Эмпирическое и лучшее сознание далеко отстоят друг от друга. И между ними нет перехода.
Своеобразное переполагание, возникающее в акте их соединения, осознается с большим трудом. Оно столь затруднительно потому, что в язык должны быть вовлечены субъект-объектные отношения. А это почти невозможно, так как опыт лучшего сознания относится в некотором роде к исчезновению Я, а вместе с ним — к исчезновению мира, который требует действия, самоутверждения, соучастия, то есть в нем мир исчезает как предметность.
Лучшее сознание не есть осознание чего-то, не мысль, приближающаяся к объекту с намерением схватить или выявить его. Это такого рода бодрствование, которое покоится само в себе, ничего не хочет, ни к чему не стремится, ни на что не надеется. Безличный, а потому и неуловимый мир перед лицом лучшего сознания, мир вообще, который больше не воздействует на Я, в известном смысле не имеет реального существования. «Мир становится причудливым, — пишет Шопенгауэр в своем философском дневнике, — „закон тяжести кажется снятым“, все остальное, как в игре, сохраняется, но возникает новый ход вещей, удивляющий нас своей необычностью: тяжелое становится легким и наоборот, из ничего как бы выступает мир и монстры растворяются в ничто» (134. Bd. 1. S. 32).
Тяжелая поступь мира и порядок вещей здесь выступают как игра, как эстетическое начало. Выдвигая аргументы против самоубийства, Шопенгауэр пишет: «Человек должен возвыситься над жизнью, должен признать, что все процессы, все события, радости и печали не касаются его лучшей и интимной самости, что все это игра, обидная, оскорбительная игра, а вовсе не серьезная борьба» (134. Bd. 1. S. 24).
Связывая игру с эстетическим началом, Шопенгауэр понимает эту связь не в духе Канта, который писал об эстетическом «незаинтересованном благоволении». Он ведет речь вообще о радикальной утрате желания. Лучшее сознание, утверждает он, отрывается от повседневного самопонимания, это поразительное бодрствование по ту сторону удовольствия и боли. Лучшее сознание — состояние запредельное. Оно не имеет суждений о мире, оно — ни да, ни нет.
Позже Шопенгауэр с удивлением узнал, что средневековые мистики (Якоб Беме, Майстер Эккарт, Иоганн Таулер) и индийские учители мудрости таким же образом очерчивали неназываемое, несхватываемое ничто, которое одновременно является всем.
Шопенгауэр говорит о сознании «по ту сторону пространства и времени» — парадоксальное утверждение, навязываемое нам языком. Когда Я в какой-то момент целиком погружается в сосредоточенное внимание, разделение между моим Я и миром внезапно снимается. И тогда все равно, сказать ли, что я нахожусь за пределами предметов, или предметы находятся во мне. И я переживаю это сосредоточенное внимание всего лишь как функцию моего телесного Я.
Когда в самозабвении Я порываю с пространственно-временными координатами, возникает, как говорили мистики, «стоящее, пребывающее теперь». Интенсивность этого «теперь» безначальна и бесконечна; она может исчезнуть только тогда, когда мы из нее исчезаем (или выходим). Такое внимание обрывается, когда я снова возвращусь в свое субъектное существование; тогда снова обнаруживается разделение на Я и других, на это пространство и это время. Я тем самым снова погружаюсь в индивидуацию, всплываю к ней.
Несомненно, лучшее сознание являет собой акт экстатической ясности и неподвижности, эйфорию глаза, в которой исчезает возможность ясно видеть предметы. Этот экстаз находится на противоположном полюсе к тому, другому, которому издавна было дано имя Диониса: отторгнутый от потока желаний, оторванный от тела, отрешенный от оргиастической чувственности. Здесь тело не покинуто, а вознесено к мировому телу. Так исчезает собственное Я.
В то время как именитые современники Шопенгауэра Гельдерлин, Шеллинг, а позже Ницше, стремясь встроить дионисийскую телесность, ее опьяненность и неистовство в духовный мир культуры, воскуряли фимиам дионисийской чувственности, Шопенгауэр возмущался его наготой и похотливостью. Но он не держался и за Аполлона. Хотя его влечение к ясности и простоте называют аполлоническим, инспирации лучшего сознания, из которых затем возникла его философия, не были таковыми: их отличала не «святая трезвость», а тот чистый экстаз, который современный немецкий историк философии (в свое время склонный к нигилизму) П. Слотердайк назвал «посторгиастической компенсацией», своего рода затухающей разрядкой.
На самом деле лучшее сознание понималось Шопенгауэром на ином уровне — не как эрзац или компенсация телесной разрядки, а как одаренный собственной силой праздник духа. С высот отрешенности этого сознания он метал антидионисийские громы и молнии, инвективы против телесных соблазнов, которые оказываются тем горше, чем беспомощнее предстает перед нами наша плоть. Он пишет: «Смотри со смехом на соблазны твоей чувственности, как на плутовскую выходку, направленную против тебя». Серьезность, с какой люди им подчиняются, делает их смешными, и самое лучшее, что можно было бы в этом случае предпринять — уметь превращаться из человека смешного в человека смеющегося. «Но это дано немногим великим духом» (134. Bd. 1. S. 43).
Человек — раб своих хотений, все поступки его — плоть от плоти одних только желаний. Только лучшее сознание может их уравновесить. Поскольку высшее сознание переступает границы эмпирического Я, возникают моменты, когда действие воли прекращается, эти моменты за пределами имманентных миру понятий каузальности, личности, пространства и времени не ведают воли. Шопенгауэр употребляет иногда религиозные термины «благодать», «божий мир», которые возвышаются тогда над разумом. Речь идет здесь о таком мире, который возносится над всеми мыслимыми имманентными целями: он ни в коем случае не может быть использован как средство, в нем нет пользы.
Из этого рассуждения следует вывод о том, что в сфере лучшего сознания связь идей и их осуществление не могут служить доказательством истины. Лучшее сознание не воплощается в действительность, оно само является действительным в том смысле, что в нем не может существовать иная действительность. Поэтому все идеи и концепции об улучшении данной человеку реальности обречены на неудачу, так как двойственность мира идей и эмпирического мира непреодолима.
Глава третья. Начало пути
Он вышел рано...
Оценивая свои жизнь и творчество, Шопенгауэр считал, что самым длинным был его путь к философии, а не в философии. Он выпал из предназначенной ему судьбой линии жизни — поначалу он смирился с предначертанным отцом торговым делом; обратившись к науке, он пытался определиться в естественнонаучном знании, прежде чем повернулся к философии и овладел ею как профессией. Он нашел определение для своего понятия «лучшее сознание» в романтических и платоновских реминисценциях; в размышлениях об эмпирическом сознании он шел по пути Канта;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51
Но пророчество не было справедливым и не сбылось. Фихтевская мысль об активности субъекта и о значении личностного осмысления мира в процессе человеческой деятельности, его апология практического начала в человеке служили движению мысли в немецкой классике, а его патриотические речи к немецкой нации 1806-1807 годов, звавшие к независимости Германии от Наполеона и к борьбе против наполеоновского господства, вдохновили освободительное движение, вылившееся в войну за независимость.
Несмотря на усилия властей (строгий университетский устав, газетная и театральная цензура), патриотическое движение из года в год нарастало. В театре ставились пьесы с антинаполеоновским подтекстом, создавались патриотические песни, усиливалось почитание прусского короля. Но только после 1812 года, когда провалилась авантюра Наполеона в России, пятисоттысячная «Великая армия» (в состав которой входили и прусские части) была повержена русскими, и через Берлин потянулись первые беглецы, началось активное противостояние.
Поначалу зрелище сотен и тысяч раненых, голодных и больных солдат вызвало в обществе шок. Лазареты были переполнены. Начались эпидемии. Порядка в домах не было: они были забиты солдатами. Берлинский профессор эстетики К. Зольгер писал своему другу: «Жуткие времена, напоминающие о конце света, приведшие нас к последним рубежам... У меня нет покоя ни днем ни ночью: я постоянно думаю о мировых событиях» (цит. по: 124. S. 218). В отличие от окружающих, Шопенгауэр ни днем, ни ночью не заботился о мировых событиях. Он писал: «Человек должен возвыситься над жизнью, он должен понять, что все события и происшествия, радости и страдания не затрагивают его лучшей и интимной самости...» (134. Bd. 2. S. 32).
Когда в начале 1812 года «Великая армия» проходила через Берлин на пути в Россию (такого марша столь многочисленного войска Берлин не видел за всю свою историю), Артур размышлял о наукоучении Фихте; когда известие о пожаре Москвы достигло Берлина, Артур опасался в своих заметках, как бы что-то не помешало ему спокойно осмотреть Дрезденскую галерею; когда первые беглецы разбитой армии вошли в Берлин, он посетил одного обезумевшего участника этого похода в лазарете Шарите и написал ему посвящение в Библии. Когда смертоносная мировая история выплеснула в город останки крушения, Артур рассуждал об обыденности смерти: «Каждый вдох толкает нас к... смерти, и каждую секунду мы боремся с ней: в широком промежутке боремся мы со смертью при каждом приеме пищи, во сне, при ожидании и т.д. Ибо мы уже при рождении непосредственно принадлежим ей, и вся наша жизнь есть не что иное, как отсрочка смерти» (134. Bd. 2. S. 75).
С начала 1813 года в Берлине растет политическая активность граждан, которые буквально вынуждают короля 28 марта объявить войну Наполеону. Когда в апреле наполеоновские войска приблизились к Берлину, началось стихийное формирование ополчения. Буквально все слои берлинского общества объединялись под лозунгами освобождения. Беттина фон Арним писала из Берлина: «Мужчины и дети (15-ти лет), собираясь на улицах, клялись королю в верности и готовности принять смерть... Иногда можно было видеть известных людей с самым невообразимым оружием, о котором едва ли можно было прежде помыслить. Можно было видеть, как Савиньи бежит по улице, сжимая в руках длинное копье; философа Фихте, вооруженного длинным кинжалом и с железным щитом; филолога Вольфа с его длинным носом, подпоясанного тирольским ремнем, обремененного пистолетом, ножами и боевыми топорами; Арнима всякий раз сопровождал отряд молоденьких горничных, считавших, что военная служба им по плечу...» (цит. по: 124. S. 223).
В начале мая ситуация стала угрожающей. Наполеон был близок, и берлинцы страшились мести. Артур Шопенгауэр больше не хотел оставаться в городе. Он бежал в направлении к Веймару. Перед тем он все-таки поддался веянию времени: на свои деньги вооружил одного солдата (лошадь, мундир и т.п.), но участвовать в сражении не захотел. Патриотизм по-прежнему был ему чужд. В политические события он не вкладывал ни искры страсти. Для него военные события были всего-навсего «пустым звуком», исключительно глупой игрой. Несколько месяцев спустя, обращаясь к недавнему прошлому, Шопенгауэр так сообщил об этом в письме к декану йенского философского факультета, где он намеревался защитить диссертацию: «Когда в начале этого лета в Берлине муз испугал военный шум... я тоже убрался оттуда, ибо я присягал лишь их знаменам; но не только поэтому. Дело в том, в силу особого стечения обстоятельств повсюду я чужой и нигде не исполняю гражданских обязанностей... более того, дело еще и в том, что я проникнут глубоким убеждением, что рожден для того, чтобы служить человечеству головой, а не кулаком, и что моя родина больше, чем Германия» (132. S. 643).
Покидая Берлин, Артур намеревался защитить диссертацию, но не только ради академической карьеры. Он уже тогда вынашивал мысль о создании большого труда, который станет делом его жизни. В один из радостных для него дней в начале 1813 года он записывал в дневник: «В моих руках и, скорее, в голове моей зреет труд, который должен стать единством философии, этики и метафизики, так как они ложным образом до сих пор разъединены, подобно человеческим душе и телу. Сочинение растет, постепенно и медленно формируется, подобно ребенку во чреве матери. Я не знаю, появится ли оно раньше или позже, чем ребенок из материнского чрева: я, сидя сейчас здесь... не могу постичь моего труда, как мать еще не постигла ребенка, которого носит в чреве. Но я принимаю его и говорю, как мать: „Благословлен плод чрева твоего“. Случай, повелитель чувственного мира! Дай мне несколько лет жизни и покоя! Ибо я люблю мой труд, как мать любит свое дитя: когда он созреет и родится, тогда я не забуду твой интерес и воздам проценты за отсрочку...» (134. Bd. 1. S. 55).
В поисках Слова
В университетские годы создаются первые наброски будущего детища. Артур ищет язык для выражения своих идей; он стремится обосновать некоторые ключевые понятия будущего труда. Унаследовав от отца пиетистскую дистанцию по отношению к миру, благодаря Тику и Ваккенродеру увидев в искусстве средство отрешиться от мирской суеты, он чувствовал, как и многие его современники, глубокий разрыв между земными упованиями и небесным благом. Поэтому в решающем пункте Шопенгауэр шел иным путем, чем его коллеги, которые тщились заглушить или примирить этот очевидный разрыв.
Они пытались найти точку опоры, которая бы помогла осознать жизнь и мир как целостность. Создавались весьма сложные конструкции, которые, подобно гегелевской или марксистской диалектике, могли приспособить ее для нужд восстановления единства. Прежние метафизические системы преобразовывались; их пытались поставить на службу новым историческим задачам.
Иначе поступил Артур Шопенгауэр. Он начал поиски не с примирения. Напротив. Он страстно стремился постичь двойственность сознания; постигнуть причины того, почему мы разделены и обречены метаться между двух миров; он хотел во всей глубине осмыслить два вида нашего сознания — эмпирическое, которое столь глубоко исследовал Кант, и иное, для которого Шопенгауэр пока не нашел имени; он пробовал его отыскать на все лады, применяя поначалу религиозные термины, и, наконец, во время берлинских штудий нашел-таки подходящее имя: лучшее сознание.
«В период схоластики и позже, — писал он в дневнике, — на Бога все надевают новое платье, наделяя всевозможными качествами; но Просвещение сочло необходимым снова переодеть Его и даже, не без некоторых колебаний, настолько раздеть, чтобы осталось лишь платье и ничего внутри. Теперь же имеются два неснимаемых одеяния, два неотъемлемых качества Бога — личность или каузальность: они всегда должны присутствовать в понятии Бога, они являются необходимейшим Его признаком, поскольку с них начинается возможность говорить о Боге...
Но я говорю иначе: в этом временном, чувственном, рассудочном мире наверняка есть личность и каузальность, они ведь даже необходимы. Но лучшее сознание во мне возносит меня в мир, где больше нет ни личности, ни каузальности, ни субъекта, ни объекта. Моей надеждой и моей верой становится это (сверхчувственное, вневременное) единственное лучшее сознание: а потому я надеюсь, что Бога нет...» (134. Bd. 1. S. 42).
Шопенгауэр отказывается от Бога; как выразился однажды Вильгельм Буш, он жил «стена об стену с христианством, но между этими стенами не было двери» (Цит. по: 84. S. 142). Под именем лучшего сознания он объединяет все акты или желания, которые обнажают запредельность этому миру, в котором «человек не дома» (Маттиас Клавдий): уход в искусство, особенно в музыку; возвышенные переживания на горных вершинах; такая внутренняя направленность, в которой чувственность и самосохранение проявляются как игра; самозабвение в глубинных созерцаниях или, напротив, постижение собственного Я как зеркала, в котором многообразно отражается мир, без того, однако, чтобы на самом деле быть им; платоновская «идея» и кантовское «долженствование» (на этот раз принятое не без некоторых колебаний) — эта потаенная свобода, которая обнажает смысл мира необходимого бытия.
Шопенгауэр ищет язык для обоснования перехода от одного мира к другому, для определения этой запредельности. Это должен быть язык разума, но обращенный не к внешним проявлениям, которые как-то находят свое выражение, а к тем, что еще не выражены. Лучшее сознание для него состоит не в том, что предоставляет разум, а как раз в том, что ему противоречит. Не созданное, но допустимое. Эмпирическое и лучшее сознание далеко отстоят друг от друга. И между ними нет перехода.
Своеобразное переполагание, возникающее в акте их соединения, осознается с большим трудом. Оно столь затруднительно потому, что в язык должны быть вовлечены субъект-объектные отношения. А это почти невозможно, так как опыт лучшего сознания относится в некотором роде к исчезновению Я, а вместе с ним — к исчезновению мира, который требует действия, самоутверждения, соучастия, то есть в нем мир исчезает как предметность.
Лучшее сознание не есть осознание чего-то, не мысль, приближающаяся к объекту с намерением схватить или выявить его. Это такого рода бодрствование, которое покоится само в себе, ничего не хочет, ни к чему не стремится, ни на что не надеется. Безличный, а потому и неуловимый мир перед лицом лучшего сознания, мир вообще, который больше не воздействует на Я, в известном смысле не имеет реального существования. «Мир становится причудливым, — пишет Шопенгауэр в своем философском дневнике, — „закон тяжести кажется снятым“, все остальное, как в игре, сохраняется, но возникает новый ход вещей, удивляющий нас своей необычностью: тяжелое становится легким и наоборот, из ничего как бы выступает мир и монстры растворяются в ничто» (134. Bd. 1. S. 32).
Тяжелая поступь мира и порядок вещей здесь выступают как игра, как эстетическое начало. Выдвигая аргументы против самоубийства, Шопенгауэр пишет: «Человек должен возвыситься над жизнью, должен признать, что все процессы, все события, радости и печали не касаются его лучшей и интимной самости, что все это игра, обидная, оскорбительная игра, а вовсе не серьезная борьба» (134. Bd. 1. S. 24).
Связывая игру с эстетическим началом, Шопенгауэр понимает эту связь не в духе Канта, который писал об эстетическом «незаинтересованном благоволении». Он ведет речь вообще о радикальной утрате желания. Лучшее сознание, утверждает он, отрывается от повседневного самопонимания, это поразительное бодрствование по ту сторону удовольствия и боли. Лучшее сознание — состояние запредельное. Оно не имеет суждений о мире, оно — ни да, ни нет.
Позже Шопенгауэр с удивлением узнал, что средневековые мистики (Якоб Беме, Майстер Эккарт, Иоганн Таулер) и индийские учители мудрости таким же образом очерчивали неназываемое, несхватываемое ничто, которое одновременно является всем.
Шопенгауэр говорит о сознании «по ту сторону пространства и времени» — парадоксальное утверждение, навязываемое нам языком. Когда Я в какой-то момент целиком погружается в сосредоточенное внимание, разделение между моим Я и миром внезапно снимается. И тогда все равно, сказать ли, что я нахожусь за пределами предметов, или предметы находятся во мне. И я переживаю это сосредоточенное внимание всего лишь как функцию моего телесного Я.
Когда в самозабвении Я порываю с пространственно-временными координатами, возникает, как говорили мистики, «стоящее, пребывающее теперь». Интенсивность этого «теперь» безначальна и бесконечна; она может исчезнуть только тогда, когда мы из нее исчезаем (или выходим). Такое внимание обрывается, когда я снова возвращусь в свое субъектное существование; тогда снова обнаруживается разделение на Я и других, на это пространство и это время. Я тем самым снова погружаюсь в индивидуацию, всплываю к ней.
Несомненно, лучшее сознание являет собой акт экстатической ясности и неподвижности, эйфорию глаза, в которой исчезает возможность ясно видеть предметы. Этот экстаз находится на противоположном полюсе к тому, другому, которому издавна было дано имя Диониса: отторгнутый от потока желаний, оторванный от тела, отрешенный от оргиастической чувственности. Здесь тело не покинуто, а вознесено к мировому телу. Так исчезает собственное Я.
В то время как именитые современники Шопенгауэра Гельдерлин, Шеллинг, а позже Ницше, стремясь встроить дионисийскую телесность, ее опьяненность и неистовство в духовный мир культуры, воскуряли фимиам дионисийской чувственности, Шопенгауэр возмущался его наготой и похотливостью. Но он не держался и за Аполлона. Хотя его влечение к ясности и простоте называют аполлоническим, инспирации лучшего сознания, из которых затем возникла его философия, не были таковыми: их отличала не «святая трезвость», а тот чистый экстаз, который современный немецкий историк философии (в свое время склонный к нигилизму) П. Слотердайк назвал «посторгиастической компенсацией», своего рода затухающей разрядкой.
На самом деле лучшее сознание понималось Шопенгауэром на ином уровне — не как эрзац или компенсация телесной разрядки, а как одаренный собственной силой праздник духа. С высот отрешенности этого сознания он метал антидионисийские громы и молнии, инвективы против телесных соблазнов, которые оказываются тем горше, чем беспомощнее предстает перед нами наша плоть. Он пишет: «Смотри со смехом на соблазны твоей чувственности, как на плутовскую выходку, направленную против тебя». Серьезность, с какой люди им подчиняются, делает их смешными, и самое лучшее, что можно было бы в этом случае предпринять — уметь превращаться из человека смешного в человека смеющегося. «Но это дано немногим великим духом» (134. Bd. 1. S. 43).
Человек — раб своих хотений, все поступки его — плоть от плоти одних только желаний. Только лучшее сознание может их уравновесить. Поскольку высшее сознание переступает границы эмпирического Я, возникают моменты, когда действие воли прекращается, эти моменты за пределами имманентных миру понятий каузальности, личности, пространства и времени не ведают воли. Шопенгауэр употребляет иногда религиозные термины «благодать», «божий мир», которые возвышаются тогда над разумом. Речь идет здесь о таком мире, который возносится над всеми мыслимыми имманентными целями: он ни в коем случае не может быть использован как средство, в нем нет пользы.
Из этого рассуждения следует вывод о том, что в сфере лучшего сознания связь идей и их осуществление не могут служить доказательством истины. Лучшее сознание не воплощается в действительность, оно само является действительным в том смысле, что в нем не может существовать иная действительность. Поэтому все идеи и концепции об улучшении данной человеку реальности обречены на неудачу, так как двойственность мира идей и эмпирического мира непреодолима.
Глава третья. Начало пути
Он вышел рано...
Оценивая свои жизнь и творчество, Шопенгауэр считал, что самым длинным был его путь к философии, а не в философии. Он выпал из предназначенной ему судьбой линии жизни — поначалу он смирился с предначертанным отцом торговым делом; обратившись к науке, он пытался определиться в естественнонаучном знании, прежде чем повернулся к философии и овладел ею как профессией. Он нашел определение для своего понятия «лучшее сознание» в романтических и платоновских реминисценциях; в размышлениях об эмпирическом сознании он шел по пути Канта;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51