Он напоминает о древней связи, существовавшей у греков между физикой, с одной стороны, поэзией и мифологией — с другой, когда, говоря об огне, прибавляют «не угасший на земле со времен Прометея», либо — о верхних слоях атмосферы как «о тех сферах, в которых жили боги». Шеллинг ведет речь о «возвращении к самому древнему и святому „естественному богопочитанию“. Шопенгауэр в этом пункте расходится с автором „Мировой души“.
«Шеллинг, — отмечает Шопенгауэр, — проделал со своим абсолютом то же, что сделали со своим Богом благочестивые и просвещенные теисты — они выразили логическую невозможность его существования, которое может приниматься лишь как образное выражение абстрактного закона: рассудок ограничен только чувственно воспринимаемым и его способности значимы только для этого мира; я же (просвещенный теист) принимаю более высокую ступень высшего сознания» (134. Bd. 2. S. 326).
Не отрицая познание, которое достигается с помощью рассудка, Шопенгауэр уверен, что нельзя ограничиваться признанием исключительно рассудочного познания. Он предостерегает от увлечения таким подходом, ибо при нем теряют значение и рассудок, и познание: рассудок изрекает бессмыслицу, а знание теряет очевидность. Как известно, Шопенгауэр называет знание, которое возвышается над рассудком, лучшим сознанием. Но об этом сознании, замечает он теперь, следует говорить с осторожностью: о том, что нельзя выразить, нужно молчать.
Тем не менее Артур хотел точно определить, где начинается молчание и где возможно найти для него язык, может быть, язык преображенный. Его заметки 1814-1815 годов посвящены этой проблеме. В поисках соответствующего языка он не боится использовать метафору. Например, варьирует образ шара. Следуя закону достаточного основания, считает Шопенгауэр, мы скользим по поверхности шара, не достигая его центра. Наше знание способно распространяться только так, что площадь никогда не может быть измерена кубической мерой. Только лучшее сознание открывает новое измерение: из поверхности возникает объем. Это все равно, как проникнуть внутрь шара.
Как проникнуть с поверхности в глубину? Ответ: нужно, чтобы стало тяжело, нужно быть озабоченным, страдающим; только тогда можно преодолеть центробежные силы самоутверждения, которые держат на поверхности. «Чтобы человек удерживал в себе возвышенное настроение... чтобы им могло руководить высшее сознание, ему необходимы боль, страдания и беды, как кораблю необходим отягчающий его балласт, без которого нельзя осесть в глубину» (134. Bd. 1. S. 87). Однако корабль не должен погибнуть от слишком большого груза, но в то же время должен быть достаточно тяжелым, чтобы держаться нужной глубины и защищаться от угрозы быть опрокинутым волнами и ветром. В этом образе умеренной глубины такое сознание связывается с самосохранением.
По контрасту с лучшим сознанием, но и в соответствии с ним постепенно изменяется содержание эмпирического сознания. Вслед за Кантом Шопенгауэр замыкает эмпирическое сознание исключительно на чувственно воспринимаемом мире, на явлениях. Но для Канта воспринимаемый чувствами и упорядочиваемый рассудком мир ни в коем случае не является неким знаком иллюзорной жизни. Кант во втором издании «Критики чистого разума» особо подчеркивает, что «являющийся» мир нельзя принимать за видимость, иллюзию или обман. Поэтому Кант не сомневается в достоверности этого мира, он естествен для нашей житейской практики и не порождает в этом смысле никаких проблем.
Иное у Шопенгауэра. Бытие является эмпирическому сознанию как «представленное бытие». Эмпирическое сознание есть способ восприятия и познания воспринятого. Эмпирическое сознание имеет для него двойственный смысл. С одной стороны, Шопенгауэр принимает разработанное Кантом трансцендентальное понимание этого мира в границах наших восприятия и познавательных способностей; но, с другой стороны, это сознание обращено к скованному ложью земному бытию и потому к обманчивой жизни. Для Шопенгауэра этот мир, здешнее бытие, не открывая сущности, являет нам благодаря нашей суетности ложное содержание. Чтобы проиллюстрировать это, Шопенгауэр продолжает развертывать метафору шара.
Если сравнить эмпирическое сознание с ощупыванием поверхности шара, то оно сопоставимо с движением нашего неутолимого стремления к бессмысленной и бесцельной деятельности. «Эмпирическое сознание, — отмечает он, — похоже на белку в колесе». Если в диссертации эмпирическое сознание рассматривалось главным образом в теоретико-познавательном плане, то теперь постепенно это понятие получает этические характеристики; оно сопоставляется с житейской суетой. «Как же все мы безрассудно и глупо постоянно спешим удовлетворить наши желания и в этом надеемся найти, наконец, счастье вместо того, чтобы раз и навсегда оторваться от воления и погрузиться в лучшее сознание» (134. Bd. 1. S. 155).
В этой заметке впервые именно в 1814 году названа решающая для Шопенгауэра мысль: «лучшее сознание» должно освободиться от воли. То, что эмпирический мир является полем господства воли, Шопенгауэр еще отчетливо не выразил. Воля еще не стала волшебным словом, которое может расколдовать мир, но оно уже отлилось в имя для обозначения всего враждебного, что противостоит жизни в ее истинности.
Еще до того как Шопенгауэр развернул в полном объеме свою метафизику воли, уже было представлено следствие этой метафизики — отрицание воли как способа освобождения.
Стремясь во имя высшего сознания освободиться от воли, он открыл в ней средоточие всего бытия. Так возникла его метафизика воли. Вещь сама по себе означает то, что она существует независимо от нашего восприятия. Это — сущее в собственном смысле слова. Стремление определить сущее — давняя задача философии. Позже Шопенгауэр напишет: «Для Демокрита сущим была оформленная материя, тем же, собственно, оно было и для Локка; для Канта оно — х, для меня — воля» (80. Т. 3. С. 528).
В начале 1815 года Шопенгауэр отмечает в своих записях положение, из которого затем последует все остальное: «Мир как вещь сама по себе есть великая воля, которая не знает, чего хочет; она даже не знает не только чего хочет, но даже и того, что она является волей и ничем иным» (134. Bd. 1. S. 169). Теперь видно, что Шопенгауэр не напрасно прошел кантовскую школу. Кант остается его философской совестью, и это со всей остротой побуждает его осмысливать наши способности познания и наши представления не столько и никогда «сами по себе», а исключительно «для нас». А это значит, что воля как вещь сама по себе не должна представляться тем объектом, который нужно только познать, той волей, которую Артур в своей диссертации полагал в виде одного из четырех классов объектов представления.
Как мог Шопенгауэр поддерживать кантовский тезис о невозможности познать в целом вещи сами по себе и одновременно утверждать, что он разрешил «загадку» вещи самой по себе? Он преодолел эту трудность, когда ему стало ясно, каким образом воля соотносится с вещью самой по себе: эта дискурсивно непредставимая воля, целиком идентифицируемая с кантовским понятием вещи самой по себе, есть не что иное, как воля, которая пребывает во «внутреннем опыте», ощущается, так сказать, на собственной шкуре. В этой связи перед Шопенгауэром возникла задача прояснить особенности этого внутреннего опыта и отделить его от воспринимающей и представляющей деятельности сознания.
В заметках философа проблема поставлена и содержатся наброски ее решения. Весь мир вне меня дан мне как представление. Имеется лишь единственный пункт, в котором я отношусь к миру не как к представлению; этот пункт лежит во мне самом. Когда я вижу мое тело, наблюдаю и проясняю его действия, все это фиксируется в восприятии и познании и является представлением; в этом же, моем собственном теле я одновременно прослеживаю также такие импульсы, такие потребности, такие боли и удовольствия, которые присутствуют не только в моих представлениях; то же переживается и другими людьми. Во мне самом эти представления даны непосредственно, интуитивно, представления же других я должен помыслить позже и по аналогии.
Во мне самом представлен двойной мир, одновременно лицевой и оборотный. Только я сам переживаю мир таким, как он внутренне дан мне теперь, вне того, как он представляется мне внешне. И это «внутреннее» влияет на представление о внешнем мире. «Наружный» мир есть для меня одновременно также и представляемое мною мое «внутреннее». Я сам есмь это «внутреннее», и это «внутреннее» обитает только во мне самом. Я являюсь внутренней стороной мира. Я есмь и то, чем является мир за пределами моего представления. «Идут вовне во всех направлениях, вместо того чтобы обратиться к тому, где должна разрешиться загадка» (134. Bd. 1. S. 154).
В подобной установке сбылась давняя мечта Артура: познай истину в себе самом, открой себя самого в истине: и гляди! в тот самый миг, к твоему удивлению, ты увидишь родину твоей мечты в целом и в деталях: там соприкасается небо с землей. Здесь речь идет не о сампознании в традиционном смысле, не о рефлексивном знании или моральной вере, призванной открыть моральный закон личности или способность субъективного мышления познать целостность объективного мира. Шопенгауэр хотел использовать внутренний опыт воления в собственном теле как средство для понимания всего мира.
С этой целью он направил движение своей мысли в двух направлениях: 1) контрактивное, погруженное в собственные переживания (не в мысль, уподобляемую рефлексии); 2) экспансивное, которое определяет весь мир по модели этого внутреннего переживания. Но в этом случае возникает проблема, которую Шопенгауэр поставил, когда рассматривал лучшее сознание: как можно вне аналитически-объективированного рефлексивного мышления (по закону достаточного основания) судить о мире, исходя из внутренних жизненных переживаний, и как можно говорить о своем тождестве с целостным миром? В философии тождества Фихте, Шеллинга, Гегеля он не мог получить ответ на этот вопрос. Парадоксальным образом его воодушевило и помогло изучение фрагментов совершенно нового духовного континента, недавно открытого Европой, — древнеиндийской мудрости.
Открытие индийских духовных древностей было делом романтиков. Подготовил почву И. Г. Гердер, который восхвалял глубину брахманизма, рассматривая его как пантеизм, поскольку мир для него являлся манифестацией духовной сущности (брахмы). Священник Гердер не отвергал этот вид религиозности — без Бога, без потустороннего мира, без веры в воздаяние и возмездие. Потребительски настроенным европейцам он рекомендовал искусство погружения, медитации. Он призывал европейцев — покорителей Индии — если не принять, то понять тихую и святую душу индийцев. Но для самоутверждения в здешнем бытии такого рода духовность не годилась.
Романтики — братья Ф. и В. Шлегели, Й. Геррес, Ф. Баадер, К. Виндишман, Новалис, — которые подхватывали все, что обещало взорвать узкие пределы мира, расчлененного и отделяющего людей друг от друга, приняли гердеровские размышления. Тем временем появились новые переводы неизвестных ранее текстов, которые, однако, подчас искажали смысл источников. В частности, в 1801 году было издано переложение Упанишад, письменного предания о добуддистском, брахманском тайном учении. Француз Д'Анкетиль объединил это собрание источников под названием «Оупнек'хат». Текст был обременен тройным переводом: это был перевод с латинского языка некоего персидского перевода с санскрита.
Об этом труде Артур узнал зимой 1813/14 года, находясь в Веймаре, от ученика Гердера, индолога Фридриха Майера. Артур изучал эту книгу весной 1814 года и много лет спустя не пожалел для нее высоких слов. В «Парерга и Паралипомена» включена такая запись: «Каким свободным становится тот, кто прилежно прочитал персидско-латинский перевод этой несравненной книги, внутренне глубоко захваченный ее духом! Как же каждая строка полна прочным, точным и всепроникающе гармоничным значением!... Все дышит здесь воздухом Индии и изначальностью, родственным природе существованием. И как очищается здесь дух от привитого ему с детства иудейского суеверия и от всей подчиненной ему философии! Это самое похвальное и возвышенное чтение в мире, какое только возможно: оно утешало меня в жизни, будет утешением в день моей смерти» (80. Т. 3. С. 721).
В Дрездене Шопенгауэр — новоиспеченный энтузиаст индийской философии, познакомился со своим соседом, совершенно никому неизвестным философом Карлом Христианом Фридрихом Краузе (1781-1832), который занимался индийскими древностями. Судьба философии Кразуе на родине сложилась печальнее, чем у Шопенгауэра. Последний получил признание хотя бы в конце жизни; Краузе же умер в неизвестности. Его философское наследие попало в Испанию, а затем, сложными путями — в испаноговорящие регионы Латинской Америки, где положило начало мощному духовному течению, питавшему социально-политические и моральные доктрины и программы, получившему название «краузизм» и широко распространенному там до сих пор.
В отличие от Шопенгауэра, Краузе владел санскритом и сам переводил многие тексты. От него Артур получал дельные советы, книги, да и их беседы оказывали на него благотворное воздействие. Они оба интересовались этическими вопросами. Не случайно этика Шопенгауэра с ее идеей сострадания столь весома в его учении, а Краузе построил «этику солидарности», основу которой составляет, правда, в более ослабленном варианте, индийская этика сострадания. Кроме того, Краузе познакомил Артура с техникой медитации. Он был единственным человеком, кто стремился не только освоить индийское духовное наследие, но и внедрить его в практику.
Итак, в Дрездене Шопенгауэр прилежно читает «Упанишады», следит за относящимися к Индии книгами и статьями, появляющимися в журнале «Азиатише магазин». Но — и это очень важно — самые интенсивные занятия буддизмом начинаются только после завершения работы над главным трудом. Об этом свидетельствует тот факт, что до конца 1818 года (именно тогда был завершен главный труд философа) в его записях можно найти лишь весьма скудные данные, относящиеся к индийской религии и философии. Поэтому не без оснований можно считать, что в содержательном плане движение его мысли было независимым от древнеиндийской мудрости, а многочисленные ссылки на древнеиндийские источники — своего рода дополнениями-именованиями, подтверждающими его размышления.
Они подтверждают ряд моментов, независимо развитых в философии Шопенгауэра, подкрепляя общечеловеческую направленность философии. Например, он пытается соединить образ майи с европейской философской традицией. Становление и исчезновение мира, бесконечное многообразие его проявлений «Упанишады» называют майей — завесой, покрывалом, скрывающим сущность вещей. Все, что индивид пытается узнать, и все, чем он хочет овладеть, находится под чарами этой майи. Шопенгауэр в этой связи так определяет майю: «Майя» в Ведах есть то же самое, что у Платона — «вечно возникающее, но никогда не сущее бытие», что у Канта — «явление». Это мир, в котором мы живем, это мы сами, поскольку мы принадлежим ему. Но этим еще не все познано» (134. Bd. 1. S. 380). Впрочем, ныне на его экскурсы в индийские древности особого внимания не обращают.
Это — 1816 год. А еще в 1814 году он пишет о человеке: «Чтобы приобщиться к божьему миру (то есть вступить на уровень лучшего сознания) требуется, чтобы человек, это случайное, конечное, ничтожное существо, стал кем-то совсем другим, скорее даже не человеком, а кем-то, кто сознает себя совсем другим. Ибо пока он живет, пока он — человек, он поддается не только грехам и смерти, но также и самообману, и эта иллюзия, этот самообман столь же реален, как жизнь, как чувственный мир, ведь она едина с ним (майя у индийцев): на ней основаны все наши желания и поиски, которые в свою очередь только выражают жизнь так же, как жизнь есть только выражение майи... и пока мы живем, хотим жить, являемся людьми, эта иллюзия является истиной. Только в отношении к лучшему сознанию она иллюзорна. Если бы можно обрести покой, блаженство, мир, то эта иллюзия исчезла бы, и случись это, исчезла бы жизнь» (134. Bd. 1. S. 104). Мысль о лучшем сознании как способе избавления от иллюзий земной жизни будет развернута мыслителем в учении о познании воли как ядре мира.
Для воли, которая в нас существует так же, как она существует в мире как вещи самой по себе, Шопенгауэр находит в «Упанишадах» соответствие — Брахму, мировую душу. Все, из чего создана жизнь, все, чем она, однажды созданная, живет, все, куда она стремится, и все, куда спешит... все это есть Брахма. Этот пассаж Артур заключает словами: воля к жизни есть источник и сущность вещей.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51