Она состоит в том, что Гегель оставался в рамках глубоко разработанной диалектики рационального мышления. Шопенгауэр же, обращаясь к характеристике ступеней воли, не был иррационалистом. Он выражал в них если не реальную диалектику природы, чем позже (в 80-е годы) обрадовал мир Энгельс, то, по крайней мере, ряд принципов ее организации, на что обращают внимание современные исследователи его учения. Гегеля не интересовало познание природы, ему важно было показать шествие абсолютного духа в мире, где природа была лишь одной, притом низшей, ступенью. Шопенгауэр же, обращаясь к цельности мира, настаивал на неполноте рациональной познавательной способности и загнал разум в угол рефлексии, ограничив его миром явлений.
Возможна некоторая аналогия между учением Шопенгауэра о мире как воле и марксистским мировидением, в котором диалектика Гегеля, «поставленная с головы на ноги», обращена к природе в работах Ф. Энгельса «Анти-Дюринг», «Диалектика природы». Их объединяет уверенность, что каждый из них отдельно (Энгельс значительно позже), независимо друг от друга, создал целостную картину мира: один — увидев в ней только материю с ее бесконечными формами существования и движением, другой — только волю в бесконечных материальных проявлениях и порывах. Правда, Шопенгауэр называл современный ему материализм «навозом, который удобряет почву для философии» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 25).
Понятия эти, если их относить к природе, сопоставимы: для марксизма движение — способ существования материи, для Шопенгауэра материя — форма объективации, проявления воли, которая пребывает в постоянном стремлении и движении. Понятия материи и воли не поддаются окончательному определению. Открытым остается и вопрос: что за ними стоит? Ни Шопенгауэр, ни марксизм не ставят этого вопроса и, естественно, не дают ответа. Материя с ее движением и воля с ее объективацией в материи — пределы мира. Марксизм отвергал метафизику, но создал метафизическую картину мира. Шопенгауэр стремился ее создать. В обоих случаях это — конечный мир, метафизика без Неба.
Идеи Шопенгауэра о структуре и взаимодействии уровней воли сопоставимы с энгельсовской характеристикой форм движения материи. По крайней мере, тема «Шопенгауэр и марксизм» имеет место в зарубежной литературе. В этих учениях находят общее в отношении к идеалу и значению деятельности, в преодолении гегелевского учения, в критическом отношении к действительности. Отмечается также их перекличка, связанная с интересом к естественнонаучному знанию, с постулатом об активности волевого начала (см. 58, 66, 80 и др.).
Вспомним, что Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю. Это различие он четко обозначил. Когда мы объясняем, мы ищем причины. Наш рассудок трудится над теми проблемами, которые Шопенгауэр объяснял в своей диссертации. Объяснять — значит представлять. Об этом Шопенгауэр как раз и писал в диссертации, рассматривая волю, которая побуждается мотивацией. Это как бы внешняя воля, подчиненная мотивам, не идущая от внутреннего переживания, это объект среди объектов.
В понимании же речь идет не о том, чтобы причинно связать этот объект с другими объектами; понимание исследует не причины и следствия, не почему; оно стремится схватить значение, задается вопросом, чем же собственно является воля. Мы можем узнать это исключительно на самих себе; именно здесь мы встречаемся с волей не как с объектом, а как бы внутренне ее переживая, то есть мы сами являемся волей. И если мы хотим понять мир, мы прежде всего должны понять себя. Поэтому Шопенгауэр не пытался объяснить, что же такое в конце концов этот порыв, это стремление, это воление, откуда они взялись, что или кто положил начало безудержному бегу воли — высшая сущность, Бог как первопричина, как зодчий или архитектор мира, либо нечто, чему не найдено имени.
Он не хотел объяснять мир как волю, он хотел только понять сущность мира как волю, значимую для человека. Если бы он хотел объяснить мир как волю, замкнуть его на воле, его метафизика имела бы предел, как это имеет место в марксизме. Шопенгауэр не ставил перед собой такой задачи. Однако он положил начало попыткам именно объяснить мир как волю.
В наши дни в учении о воле у Шопенгауэра находят конкретные материалистические черты. Так, X. Фойгт связывает волю с энергией, X. Аутрум — с физиологическими процессами в организме (86). Пример доказывает необходимость решительного принятия материалистических мотивов в философии Шопенгауэра, поскольку тот: 1) рассматривает волю в ее реальности как естественную природную силу; 2) утверждает, что воля сама по себе как движущая сила мира поддается познанию, а это значит, что она предстает как являющаяся вещь сама по себе, то есть как то, что отражается в сознании и, следовательно, познаваемо; 3) воля, как и материя, по Шопенгауэру, существуют в пространстве и времени, хотя обе поддаются познанию лишь тогда, когда образуют конкретные формы существования и движения; 4) материя и воля сами по себе бессознательны, но сознание есть их высший продукт, обе они доступны восприятию человеческим мозгом, который является высшим результатом длительного биологического развития, что Шопенгауэр не отрицает (123. См. также: 129, S. 94-97). Некоторые западные исследователи издавна отмечали сходство учения Шопенгауэра с энергетическими взглядами на мир, позволяющими рассматривать философа как предшественника физического энергетизма конца XIX — начала XX века и биологических эволюционных взглядов (см. например: 115, 147). В его мировой воле как слепом влечении усматривали аналогию с раннеэнергетическими взглядами на мир Мен де Бирана, Фехнера и Лотце. И в наши дни X. Фойгт связывает волю с новейшими энергетическими взглядами (147). У нас вспоминают мысль известного физика Б. М. Козырева, видевшего во времени активное начало, несущее в себе энергию, которая является одним из источников энергии звезд. До сих пор мировая физика не может продвинуться дальше утверждения о кварке как элементарной частице материи, силовые линии которой не распыляются, взаимодействуют с вакуумными структурами и находятся в стойком заточении; их разрушение возможно лишь при приведении кварка в световое состояние. В последние годы возникло весьма репрезентативное движение, цель которого — обосновать гипотезу о наличии так называемого информационного поля. Некоторые из приверженцев этого движения называют Шопенгауэра величайшим философом всех времен и народов. Открытие вихревых полей в структуре Вселенной, в том числе Земли и человека, считают они, побуждает к аналогии с учением Шопенгауэра о мировой воле (см. 26, 39, 55). Шопенгауэра мало интересует вопрос о происхождении воли, о ее конечности или бесконечности, о содержании самого воления как слепого стремления. Он утверждает даже, что не следует искать тождественную воле причину самой силы природы в сфере нашего опытного знания; он считает нелепым спрашивать о причинах тяжести, электричества и т.д.: достаточно того, что они — проявления воли, которая не подчиняется причинности. Шопенгауэру важно показать в своей картине мира определенное место, где человек предстает как высшая ступень реализации воли, пребывающей в неразрывной связи с ее низшими ступенями и в то же время выражающей свою особость и свое превосходство.
Человек должен понять природу из самого себя, а не себя из природы. Как высшее звено мироздания, он проявляет прежде всего волю к жизни. Но и в мире вещей самих по себе явно имеется не что иное, как воля к жизни, которая пребывает в вечном раздвоении, жадном стремлении к выражению, в то же время стремясь к самосохранению, что оказывается возможным только тогда, когда одно существо постоянно уничтожает существование другого.
Шопенгауэр начал с антропоморфизации своей онтологии, уподобив космос макроантропусу. Но он нашел «фамильное сходство» во всех созданиях природы, что позволило видеть в них вариации на одну тему. И если отрешиться от привычного понимания воли как мотива человеческого действия, то стремительный вихрь, свойственный всем уровням бытия, предстает как единая энергийная основа мира, в которую включен и человек. У тех интерпретаторов учения мыслителя, у кого возникает соблазн сравнивать шопенгауэровский стихийный волевой порыв не только с взаимодействием физического (закон всемирного тяготения или поле скоростей) и электромагнитного полей, известных Шопенгауэру (он сам ссылается на них, характеризуя уровни воли), но и с последующим развитием понятия физического поля, включая квантовую теорию, вплоть до гипотезы об информационном поле, то человека, подобно античным мыслителям, вновь следует определять скорее как микрокосм. В конце концов Шопенгауэр приходит к заключению, что человек, сознавая себя как волю, обнаруживает, что он сам и есть в двойном аспекте весь мир, то есть микрокосм, и в самом себе полностью способен найти обе стороны мира: «микрокосм и макрокосм одно и то же». Эту мысль он будет неоднократно повторять.
Шопенгауэр как ученик Канта использовал ряд диалектических идей, развитых в немецкой классической философии; он был хорошо осведомлен о состоянии естественнонаучного знания и постоянно демонстрировал вьщающуюся интуицию, далеко выходящую за пределы эмпирического мира, научных прогнозов и научных предвидений его времени. В его сочинениях нельзя найти ни слова о супранатуральной природе воли. Начав с телесности человека, он построил метафизику без Неба и, замкнув объективацию воли на природных явлениях, натурализовал не только мир, но и человека со всеми его желаниями и мотивами, «освободив» от бремени абсолютной морали и долженствования, от устремлений к идеалу, совершенству и трансцендентности.
Глава шестая. Путь к спасению
«Единое око мира»
Шопенгауэру понадобились дополнительные средства, чтобы обнаружить волю. Как основание мира вещей самих по себе с помощью эмпирического знания познать ее невозможно. Различные ступени воли, проявляющие себя в бесчисленных индивидуальных явлениях и индивидах, писал он, предстают как их недостижимые идеалы или вечные формы вещей. Эти образы не вступают в область времени, пространства и причинности, не подвержены изменениям, а «пребывают незыблемо, вечно сущие, никогда не становящиеся» в отличие от всегда становящихся и никогда не сущих единичных вещей. Эти ступени объективации воли, которые он хочет познать, Шопенгауэр идентифицирует с вечными идеями Платона. Не случайно третья книга этого труда начинается программным эпиграфом из Платона: «Что есть всегда сущее, которое не возникло? И что есть возникающее и исчезающее, но никогда не являющееся сущим?» («Тимей», 27).
Учение Платона об идеях Шопенгауэр раскрывает во второй части своей книги, посвященной анализу мира как воли, но оно присутствует и в первой ее части, где речь идет о мире как представлении. «Вещи этого мира, — излагает Шопенгауэр Платона, — воспринимаемые нашими чувствами, не имеют истинного бытия: они все время становятся, но никогда не суть: они обладают относительным бытием и существуют только во взаимном отношении друг к другу и благодаря ему, — поэтому все их бытие можно называть и небытием... до тех пор, пока мы ограничены их восприятием (выделено нами. — Авт.), мы подобны людям, которые находятся в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене лишь тени действительных вещей, которые проходят между ними и огнем; даже самого себя каждый видит только как тень на этой стене... Истинно сущими могут быть названы только реальные первообразы теней, вечные идеи, первичные формы всех вещей, ибо они всегда суть, но никогда не становятся и не преходят» (73. С. 289). Истинная их сущность вечна, они не возникают и не гибнут, как их исчезающие подобия; время, пространство и причинность не имеют для них значения, идеи существуют не в них. Но вместе с тем только о них существует действительное знание. Как возникает такое знание? К чему должен обратиться человек, чтобы познать волю, а вместе с тем понять собственное место в мире и получить представление о сущности мира и смысле своей жизни? Шопенгауэр снова вспоминает о платоновских идеях. Зачем понадобились Шопенгауэру эти вечные образы? У Платона идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей, которая является законом для ее единичных проявлений. Шопенгауэр согласен с Платоном: если исходить из понятия единичного, а не из идеи, то непреложность законов природы вызывает удивление, а подчас даже страх, ибо «связь между причиной и действием не менее таинственна, чем выдуманная связь между заклинанием и вызванным им... духом» (73. С. 258). В диалоге Платона «Федон» (265 d) Сократ говорит о способности человека, охватывая все общим взглядом, «возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет изучения».
Платон эту единую идею мыслит вне или, скорее, над непосредственным сознанием. Она существует объективно и субстанциально. Она не является вещью так же, как вещь не есть идея. Она — порождающая модель познания, полагающая возможность познания сущности вещей. Шопенгауэр сейчас не задается вопросом о том, как возможно это знание. Он пытается лишь указать на значение и место этих вечных идей и на их связь с кантовским понятием вещей самих по себе, которые, как мы видели, в его ранних набросках идентифицировались с ними.
В учении о воле идеи выражают каждую «определенную устойчивую ступень объективации воли, они относятся к вещам как их вечные формы либо их примерные образы» (73. С. 255). Если на низших ступенях воли пребывают наиболее общие силы природы, то на высших ее ступенях обнаруживается значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, которого следует рассматривать даже в известной степени как особую идею, благодаря наличию у него индивидуального характера.
Платоновские идеи сверхчувственны, это не логические, а онтологические понятия — некие определенные сущности, одинаково наблюдаемые во всем вообще. Заметим, что само по себе использование понятия общих идей для понимания различия между частным и единичным в вещах, для выявления в этом частном и единичном некоторых общих свойств и характеристик есть простое требование здравого смысла. Родовые общности признавал еще Сократ. Платон назвал их идеями и придал им реальное существование. И в самом деле они реальны. Ведь и во времена воинствующего материализма реальные закономерности существующего мы относили не только к содержанию человеческого познания, но и к самой действительности.
В «Федоне», содержание которого — учение о бессмертии души, построенное на почве учения об идеях как порождающих моделях человеческой жизни, Платон доказывал, что идея вещи не просто существует, ее существование крепчайшими нитями связано с интимно-жизненным человеческим мироощущением. Идея (эйдос) является пределом для вечного стремления вещей, относящихся к жизни.
В «Пире» представлена в логическом плане диалектика общего и индивидуального, а также устремленность индивидуального к общему. Важно отметить, что, по Платону, не только действительность стремится к идеям, но и сами идеи порождают эту действительность; идею, как порождающую модель, можно принять только тогда, когда она, сама стремясь воплотиться в вещь, тем самым ее порождает. И хотя идея — не вещь в ее единичности и множественности, она имеет свое собственное реальное существование (а не только мыслимость), она есть, по словам А. Ф. Лосева, особого рода идеальная вещь, реальное субстанциальное надприродное тело.
В «Тимее» в качестве порождающей модели предстает первообраз (парадейгма) всего сущего и его созидательная сила (демиург). Именно эта порождающая модель создает мир идей, воплощенных на уровне космоса и микрокосма в чистой вечно не-сущей материи, создающей все реально существующие тела и вещи, подверженные процессам становления, возрастания и гибели, возникновения и уничтожения. Именно этот вечно не-сущий, ограниченный восприятиями, вечно становящийся и гибнущий мир познает человек в той самой пещере, обращенный спиной к свету подлинного знания. Платон (подчеркивает А. Ф. Лосев в предисловии к сочинениям Платона) доказывает, что при всем различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв являлся бы чем-то бессмысленным; что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но, наоборот, впервые только и делает возможным это последнее.
Только принятие идей в платоновом смысле, считал Шопенгауэр, помогает понять, что закон природы есть отношение идеи к форме ее явления в пространстве, времени и причинности, то есть в представлениях:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51
Возможна некоторая аналогия между учением Шопенгауэра о мире как воле и марксистским мировидением, в котором диалектика Гегеля, «поставленная с головы на ноги», обращена к природе в работах Ф. Энгельса «Анти-Дюринг», «Диалектика природы». Их объединяет уверенность, что каждый из них отдельно (Энгельс значительно позже), независимо друг от друга, создал целостную картину мира: один — увидев в ней только материю с ее бесконечными формами существования и движением, другой — только волю в бесконечных материальных проявлениях и порывах. Правда, Шопенгауэр называл современный ему материализм «навозом, который удобряет почву для философии» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 25).
Понятия эти, если их относить к природе, сопоставимы: для марксизма движение — способ существования материи, для Шопенгауэра материя — форма объективации, проявления воли, которая пребывает в постоянном стремлении и движении. Понятия материи и воли не поддаются окончательному определению. Открытым остается и вопрос: что за ними стоит? Ни Шопенгауэр, ни марксизм не ставят этого вопроса и, естественно, не дают ответа. Материя с ее движением и воля с ее объективацией в материи — пределы мира. Марксизм отвергал метафизику, но создал метафизическую картину мира. Шопенгауэр стремился ее создать. В обоих случаях это — конечный мир, метафизика без Неба.
Идеи Шопенгауэра о структуре и взаимодействии уровней воли сопоставимы с энгельсовской характеристикой форм движения материи. По крайней мере, тема «Шопенгауэр и марксизм» имеет место в зарубежной литературе. В этих учениях находят общее в отношении к идеалу и значению деятельности, в преодолении гегелевского учения, в критическом отношении к действительности. Отмечается также их перекличка, связанная с интересом к естественнонаучному знанию, с постулатом об активности волевого начала (см. 58, 66, 80 и др.).
Вспомним, что Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю. Это различие он четко обозначил. Когда мы объясняем, мы ищем причины. Наш рассудок трудится над теми проблемами, которые Шопенгауэр объяснял в своей диссертации. Объяснять — значит представлять. Об этом Шопенгауэр как раз и писал в диссертации, рассматривая волю, которая побуждается мотивацией. Это как бы внешняя воля, подчиненная мотивам, не идущая от внутреннего переживания, это объект среди объектов.
В понимании же речь идет не о том, чтобы причинно связать этот объект с другими объектами; понимание исследует не причины и следствия, не почему; оно стремится схватить значение, задается вопросом, чем же собственно является воля. Мы можем узнать это исключительно на самих себе; именно здесь мы встречаемся с волей не как с объектом, а как бы внутренне ее переживая, то есть мы сами являемся волей. И если мы хотим понять мир, мы прежде всего должны понять себя. Поэтому Шопенгауэр не пытался объяснить, что же такое в конце концов этот порыв, это стремление, это воление, откуда они взялись, что или кто положил начало безудержному бегу воли — высшая сущность, Бог как первопричина, как зодчий или архитектор мира, либо нечто, чему не найдено имени.
Он не хотел объяснять мир как волю, он хотел только понять сущность мира как волю, значимую для человека. Если бы он хотел объяснить мир как волю, замкнуть его на воле, его метафизика имела бы предел, как это имеет место в марксизме. Шопенгауэр не ставил перед собой такой задачи. Однако он положил начало попыткам именно объяснить мир как волю.
В наши дни в учении о воле у Шопенгауэра находят конкретные материалистические черты. Так, X. Фойгт связывает волю с энергией, X. Аутрум — с физиологическими процессами в организме (86). Пример доказывает необходимость решительного принятия материалистических мотивов в философии Шопенгауэра, поскольку тот: 1) рассматривает волю в ее реальности как естественную природную силу; 2) утверждает, что воля сама по себе как движущая сила мира поддается познанию, а это значит, что она предстает как являющаяся вещь сама по себе, то есть как то, что отражается в сознании и, следовательно, познаваемо; 3) воля, как и материя, по Шопенгауэру, существуют в пространстве и времени, хотя обе поддаются познанию лишь тогда, когда образуют конкретные формы существования и движения; 4) материя и воля сами по себе бессознательны, но сознание есть их высший продукт, обе они доступны восприятию человеческим мозгом, который является высшим результатом длительного биологического развития, что Шопенгауэр не отрицает (123. См. также: 129, S. 94-97). Некоторые западные исследователи издавна отмечали сходство учения Шопенгауэра с энергетическими взглядами на мир, позволяющими рассматривать философа как предшественника физического энергетизма конца XIX — начала XX века и биологических эволюционных взглядов (см. например: 115, 147). В его мировой воле как слепом влечении усматривали аналогию с раннеэнергетическими взглядами на мир Мен де Бирана, Фехнера и Лотце. И в наши дни X. Фойгт связывает волю с новейшими энергетическими взглядами (147). У нас вспоминают мысль известного физика Б. М. Козырева, видевшего во времени активное начало, несущее в себе энергию, которая является одним из источников энергии звезд. До сих пор мировая физика не может продвинуться дальше утверждения о кварке как элементарной частице материи, силовые линии которой не распыляются, взаимодействуют с вакуумными структурами и находятся в стойком заточении; их разрушение возможно лишь при приведении кварка в световое состояние. В последние годы возникло весьма репрезентативное движение, цель которого — обосновать гипотезу о наличии так называемого информационного поля. Некоторые из приверженцев этого движения называют Шопенгауэра величайшим философом всех времен и народов. Открытие вихревых полей в структуре Вселенной, в том числе Земли и человека, считают они, побуждает к аналогии с учением Шопенгауэра о мировой воле (см. 26, 39, 55). Шопенгауэра мало интересует вопрос о происхождении воли, о ее конечности или бесконечности, о содержании самого воления как слепого стремления. Он утверждает даже, что не следует искать тождественную воле причину самой силы природы в сфере нашего опытного знания; он считает нелепым спрашивать о причинах тяжести, электричества и т.д.: достаточно того, что они — проявления воли, которая не подчиняется причинности. Шопенгауэру важно показать в своей картине мира определенное место, где человек предстает как высшая ступень реализации воли, пребывающей в неразрывной связи с ее низшими ступенями и в то же время выражающей свою особость и свое превосходство.
Человек должен понять природу из самого себя, а не себя из природы. Как высшее звено мироздания, он проявляет прежде всего волю к жизни. Но и в мире вещей самих по себе явно имеется не что иное, как воля к жизни, которая пребывает в вечном раздвоении, жадном стремлении к выражению, в то же время стремясь к самосохранению, что оказывается возможным только тогда, когда одно существо постоянно уничтожает существование другого.
Шопенгауэр начал с антропоморфизации своей онтологии, уподобив космос макроантропусу. Но он нашел «фамильное сходство» во всех созданиях природы, что позволило видеть в них вариации на одну тему. И если отрешиться от привычного понимания воли как мотива человеческого действия, то стремительный вихрь, свойственный всем уровням бытия, предстает как единая энергийная основа мира, в которую включен и человек. У тех интерпретаторов учения мыслителя, у кого возникает соблазн сравнивать шопенгауэровский стихийный волевой порыв не только с взаимодействием физического (закон всемирного тяготения или поле скоростей) и электромагнитного полей, известных Шопенгауэру (он сам ссылается на них, характеризуя уровни воли), но и с последующим развитием понятия физического поля, включая квантовую теорию, вплоть до гипотезы об информационном поле, то человека, подобно античным мыслителям, вновь следует определять скорее как микрокосм. В конце концов Шопенгауэр приходит к заключению, что человек, сознавая себя как волю, обнаруживает, что он сам и есть в двойном аспекте весь мир, то есть микрокосм, и в самом себе полностью способен найти обе стороны мира: «микрокосм и макрокосм одно и то же». Эту мысль он будет неоднократно повторять.
Шопенгауэр как ученик Канта использовал ряд диалектических идей, развитых в немецкой классической философии; он был хорошо осведомлен о состоянии естественнонаучного знания и постоянно демонстрировал вьщающуюся интуицию, далеко выходящую за пределы эмпирического мира, научных прогнозов и научных предвидений его времени. В его сочинениях нельзя найти ни слова о супранатуральной природе воли. Начав с телесности человека, он построил метафизику без Неба и, замкнув объективацию воли на природных явлениях, натурализовал не только мир, но и человека со всеми его желаниями и мотивами, «освободив» от бремени абсолютной морали и долженствования, от устремлений к идеалу, совершенству и трансцендентности.
Глава шестая. Путь к спасению
«Единое око мира»
Шопенгауэру понадобились дополнительные средства, чтобы обнаружить волю. Как основание мира вещей самих по себе с помощью эмпирического знания познать ее невозможно. Различные ступени воли, проявляющие себя в бесчисленных индивидуальных явлениях и индивидах, писал он, предстают как их недостижимые идеалы или вечные формы вещей. Эти образы не вступают в область времени, пространства и причинности, не подвержены изменениям, а «пребывают незыблемо, вечно сущие, никогда не становящиеся» в отличие от всегда становящихся и никогда не сущих единичных вещей. Эти ступени объективации воли, которые он хочет познать, Шопенгауэр идентифицирует с вечными идеями Платона. Не случайно третья книга этого труда начинается программным эпиграфом из Платона: «Что есть всегда сущее, которое не возникло? И что есть возникающее и исчезающее, но никогда не являющееся сущим?» («Тимей», 27).
Учение Платона об идеях Шопенгауэр раскрывает во второй части своей книги, посвященной анализу мира как воли, но оно присутствует и в первой ее части, где речь идет о мире как представлении. «Вещи этого мира, — излагает Шопенгауэр Платона, — воспринимаемые нашими чувствами, не имеют истинного бытия: они все время становятся, но никогда не суть: они обладают относительным бытием и существуют только во взаимном отношении друг к другу и благодаря ему, — поэтому все их бытие можно называть и небытием... до тех пор, пока мы ограничены их восприятием (выделено нами. — Авт.), мы подобны людям, которые находятся в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене лишь тени действительных вещей, которые проходят между ними и огнем; даже самого себя каждый видит только как тень на этой стене... Истинно сущими могут быть названы только реальные первообразы теней, вечные идеи, первичные формы всех вещей, ибо они всегда суть, но никогда не становятся и не преходят» (73. С. 289). Истинная их сущность вечна, они не возникают и не гибнут, как их исчезающие подобия; время, пространство и причинность не имеют для них значения, идеи существуют не в них. Но вместе с тем только о них существует действительное знание. Как возникает такое знание? К чему должен обратиться человек, чтобы познать волю, а вместе с тем понять собственное место в мире и получить представление о сущности мира и смысле своей жизни? Шопенгауэр снова вспоминает о платоновских идеях. Зачем понадобились Шопенгауэру эти вечные образы? У Платона идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей, которая является законом для ее единичных проявлений. Шопенгауэр согласен с Платоном: если исходить из понятия единичного, а не из идеи, то непреложность законов природы вызывает удивление, а подчас даже страх, ибо «связь между причиной и действием не менее таинственна, чем выдуманная связь между заклинанием и вызванным им... духом» (73. С. 258). В диалоге Платона «Федон» (265 d) Сократ говорит о способности человека, охватывая все общим взглядом, «возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет изучения».
Платон эту единую идею мыслит вне или, скорее, над непосредственным сознанием. Она существует объективно и субстанциально. Она не является вещью так же, как вещь не есть идея. Она — порождающая модель познания, полагающая возможность познания сущности вещей. Шопенгауэр сейчас не задается вопросом о том, как возможно это знание. Он пытается лишь указать на значение и место этих вечных идей и на их связь с кантовским понятием вещей самих по себе, которые, как мы видели, в его ранних набросках идентифицировались с ними.
В учении о воле идеи выражают каждую «определенную устойчивую ступень объективации воли, они относятся к вещам как их вечные формы либо их примерные образы» (73. С. 255). Если на низших ступенях воли пребывают наиболее общие силы природы, то на высших ее ступенях обнаруживается значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, которого следует рассматривать даже в известной степени как особую идею, благодаря наличию у него индивидуального характера.
Платоновские идеи сверхчувственны, это не логические, а онтологические понятия — некие определенные сущности, одинаково наблюдаемые во всем вообще. Заметим, что само по себе использование понятия общих идей для понимания различия между частным и единичным в вещах, для выявления в этом частном и единичном некоторых общих свойств и характеристик есть простое требование здравого смысла. Родовые общности признавал еще Сократ. Платон назвал их идеями и придал им реальное существование. И в самом деле они реальны. Ведь и во времена воинствующего материализма реальные закономерности существующего мы относили не только к содержанию человеческого познания, но и к самой действительности.
В «Федоне», содержание которого — учение о бессмертии души, построенное на почве учения об идеях как порождающих моделях человеческой жизни, Платон доказывал, что идея вещи не просто существует, ее существование крепчайшими нитями связано с интимно-жизненным человеческим мироощущением. Идея (эйдос) является пределом для вечного стремления вещей, относящихся к жизни.
В «Пире» представлена в логическом плане диалектика общего и индивидуального, а также устремленность индивидуального к общему. Важно отметить, что, по Платону, не только действительность стремится к идеям, но и сами идеи порождают эту действительность; идею, как порождающую модель, можно принять только тогда, когда она, сама стремясь воплотиться в вещь, тем самым ее порождает. И хотя идея — не вещь в ее единичности и множественности, она имеет свое собственное реальное существование (а не только мыслимость), она есть, по словам А. Ф. Лосева, особого рода идеальная вещь, реальное субстанциальное надприродное тело.
В «Тимее» в качестве порождающей модели предстает первообраз (парадейгма) всего сущего и его созидательная сила (демиург). Именно эта порождающая модель создает мир идей, воплощенных на уровне космоса и микрокосма в чистой вечно не-сущей материи, создающей все реально существующие тела и вещи, подверженные процессам становления, возрастания и гибели, возникновения и уничтожения. Именно этот вечно не-сущий, ограниченный восприятиями, вечно становящийся и гибнущий мир познает человек в той самой пещере, обращенный спиной к свету подлинного знания. Платон (подчеркивает А. Ф. Лосев в предисловии к сочинениям Платона) доказывает, что при всем различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв являлся бы чем-то бессмысленным; что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но, наоборот, впервые только и делает возможным это последнее.
Только принятие идей в платоновом смысле, считал Шопенгауэр, помогает понять, что закон природы есть отношение идеи к форме ее явления в пространстве, времени и причинности, то есть в представлениях:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51