Сущее как таковое
может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей,
составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть
сущностью вещей: "Ни Единое, ни сущее, - пишет Аристотель, - не может быть
сущностью вещей"26. Это - бытие, понятое как "ens", как его называли в
средние века; оно определяется посредством аксиом, истинность которых
устанавливается в философии, "общей метафизике", а частные науки, изучающие
определенные "части" бытия, принимают эти аксиомы как нечто, уже не
подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно
Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли
как закон непротиворечия: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не
было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле"27. Согласно
Аристотелю, это - самое достоверное из начал.
Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как "первая сущность" - то
есть как высшее из всех индивидуально сущих, которое есть чистый акт, а
стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель
Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается
теологией, как Аристотель именует науку о "первом сущем" - божестве. Вечный
и неподвижный первый двигатель, который, будучи свободным от всего
потенциального, есть чистый акт, то есть мышление мышления, есть, по
Аристотелю, целевая причина всего существующего, источник бытия и сущности
всех остальных вещей: "все другие сущие получают свое бытие и жизнь от
божественного дления"28. Вечный двигатель, таким образом, есть причина не
только движения, но и бытия мира и всего, что в мире.
На протяжении более чем двух тысячелетий ведется полемика между философами,
пытающимися примирить эти две линии в метафизике Аристотеля и дать
однозначное решение проблемы бытия.
Как видим, с элеатами и Платоном Аристотеля объединяет стремление доказать,
что вещи познаваемы в той мере, в какой они являются сущими; но, в отличие
от этих своих предшественников, Аристотель убежден в возможности создать
науку о движении и изменении; ради ее обоснования он разрабатывает свое
учение о сущности, отличное от платоновского. Сущность у Аристотеля, в
отличие от идеи Платона, несет в себе некую витальную деятельность, начало
движения и жизни: не случайно Аристотель строит свою физику не на
фундаменте математики, как пытались пифагорейцы и Платон, а на основе
метафизики. И еще одно важное отличие от Платона: Аристотель не ставит над
бытием как таковым (сущим как сущим) высшую инстанцию - Единое. Напротив,
он постоянно подчеркивает, что "сущее и Единое представляют то же самое и у
них - одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое...
Действительно, одно и то же - один человек и человек, существующий человек
и человек..."29.
Установив, таким образом, отношение бытия к познанию и к Единому,
Аристотель отличает также от бытия небытие. "Ничто беспредельное, - пишет
он, - не может иметь бытия..."30
Аристотелевское и платоновское учения о бытии оказали влияние на
последующие концепции бытия как в античности и средние века, так в
известной мере и в новое время. К Платону восходит неоплатоническое
понимание бытия. Так, Плотин опирается на учение Платона о том, что бытие в
качестве условия своей возможности предполагает сверхбытийное начало,
стоящее по ту сторону бытия (t' ЩpЪkeina tэV oКsЕaV), а стало быть, и
познания. Это начало, согласно Плотину, в силу своей непостижимости
неименуемо, однако же он вслед за Платоном называет его Единым (t' Ыn) и
благом (t' КgaJ"n). Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что
выше бытия (Единое) и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть
предметом мысли. И понятно почему: "ум и бытие - одно и то же"31, говорит
Плотин, воспроизведя, таким образом, исходный тезис Парменида. Однако в
отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие - не верховное начало,
оно происходит от того, что сверхбытийно и о чем, следовательно, нельзя
сказать, что оно есть. "Бытие есть только след Единого. И слово бытие
(eДnai) происходит от слова Единое (Ыn)"32. Бытие есть первая эманация,
"первенец Единого": "Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего;
само Единое - не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его
первенец"33. Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то
это возможно благодаря единству34. В отличие от Аристотеля, у которого
вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо
не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение
Единого на мыслящее и мыслимое, то есть на два. Будучи тождественным уму (и
потому умопостигаемым), бытие всегда есть нечто определенное, оформленное,
устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии, от пифагорейцев и
Демокрита до Платона, Аристотеля и их учеников. Плотин говорит о сущем:
"Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы
форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть
фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое
состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых
они получают также и свое бытие"35.
Вынесение Единого за пределы бытия существенно отличает гносеологию Плотина
от последующих форм пантеизма. Плотину в трактовке бытия следуют также
другие неоплатоники - Прокл, Ямвлих.
Понимание бытия в средние века определили две традиции: античная философия,
прежде всего Платон, Аристотель и неоплатоники, с одной стороны, и
христианское откровение Ч с другой. У греков понятие бытия, так же как и
совершенства, связано с понятиями предела (пифагорейцы), Единого (элеаты),
неделимого и определенного (идея Платона, форма и сущность Аристотеля).
Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство,
небытие. Напротив, в Ветхом и Новом "аветах совершеннейшее сущее - Бог -
есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и
определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. С
самого начала эти две традиции осознавались как несовместимые. Так,
греческий врач и философ Гален (129-199) писал: "Нашему Богу недостаточно
только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы.
Ибо если бы он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы
не в его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение
Платона и остальных греков... отличаются от учения Моисея. Согласно Моисею,
Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она
тем самым приобретет ее. Он считает, что для Бога все возможно, даже если
он захочет превратить золу в лошадь или быка. Мы же так не думаем, но
утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не
пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного"36.
Насколько острым было столкновение этих двух тенденций в первые века
христианства, свидетельствует, например, Ориген, в духе греческой философии
отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: "Ибо если бы
божественная сила, - пишет он, - была беспредельна, она не могла бы знать
саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо"37. Различные
попытки примирить эти две тенденции или же, напротив, противопоставить одну
другой существенно определили трактовку бытия на протяжении более полутора
тысячелетий.
У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем
понимании бытия он отправляется от Св. Писания: "Аз есмь Сущий", - сказал
Бог Моисею38, и от размышлений греческих философов, прежде всего
платоников, о бытии и сущности. "Будучи высойчайшей сущностью, т.е. обладая
высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам,
которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше,
другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо
как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse)
названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались
древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и
наш язык имел то, что греки называют ousia"39.
Как и в античной философии, бытие у Августина есть благо. Бог есть благо
как таковое, или "простое благо": "Есть только одно простое и потому
единственно неизменяемое благо - это Бог. Благом сотворены все блага, но не
простые, а потому и изменяемые"40. Сотворенные вещи, по Августину, только
причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты.
"Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо
такое, что она могла бы утратить"41. Именно потому, что высшая сущность
есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность,
но лишь небытие. Отсюда ясно, что противоположность блага - зло - есть
небытие: "Зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра получила
название зла"42.
Поскольку догмат о Троице требует различать в Боге три ипостаси, Августин
рассматривает проблему бытия применительно к этому догмату. Бытие - это, по
Августину, первая ипостась, Бог-Отец, Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух святой
- любовь. Человек создан по образу и подобию Бога, поэтому и в человеке
явлена Троица: "Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это
наше бытие и знание". Таким образом, познание и любовь понимаются
Августином онтологически: истина - это знание бытия, а благо (блаженство
как субъективно переживаемое благо) - это стремление, любовь к бытию.
Смерть, по Августину, страшна потому, что она есть утрата бытия, а "небытия
избегает вся природа"43.
Согласно Августину, скептицизм не в состоянии поколебать эту онтологическую
основу человеческого существа; заблуждение возможно относительно
чувственных вещей и относительно психологических явлений, но оно не может
коснуться самой сущности человека: его существования. "...Для меня в высшей
степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не
боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков,
которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?" Если я
обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может,
конечно, и обманываться..."44 Как видим, Августину принадлежит тот аргумент
против скептицизма, которому впоследствии Декарт придал форму знаменитого
"мыслю, следовательно, существую". Но у Августина этот аргумент не имеет
того акцента на субъективности, какой ему придал Декарт, центр тяжести у
Августина лежит на бытии, а не на знании, не на Я, а потому гносеология не
получает у него самостоятельного значения, как это происходит в XVII-XVIII
вв.
Опираясь на Августина и других отцов церкви, с одной стороны, и на
аристотелевское мышление, как оно преломилось в неоплатонизме Ч с другой,
развил далее понятие бытия Боэций, разработавший систему логики, легшей в
основу средневековой схоластики. Понятие бытия приобретает у Боэция
завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1. Разные вещи Ч бытие
(esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть
благодаря бытию. 2. То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само
бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3. То, что есть, может
иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в
себе ничего, кроме себя самого. 4. Разные вещи - просто быть чем-нибудь и
быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае
обозначается случайный признак (акциденция), а во втором - субстанция. 5.
Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного
- не одно и то же45.
Итак: только в Боге, который есть, по Боэцию, само бытие, тождественны
бытие и сущность, и только Бог поэтому есть простая субстанция, которая
ничему не причастна, но которой причастно все. Напротив, в сотворенных
вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие
только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у
Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они
существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям,
таким как белизна, справедливость и т.д., ибо "бытие вещей проистекает из
воли Бога, а белизна - нет... Быть и быть белым - не одно и то же, потому
что тот, кто дал всем вещам бытие, сам благ, но не бел"46.
Выступая как посредник между античной философией и христианским
богословием, а также между греческой и латинской образованностью, Боэций
искал латинские эквиваленты для ключевых понятий онтологии и логики,
выражающих разные аспекты бытия. Не случайно терминология, созданная
Боэцием, сыграла решающую роль в становлении западной схоластики. "Словами
subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут oКsЕwsiV и
oКsiоsJai; а их Йp"stasiV и ЙfЕstasJai мы переводим как substantia и
substare. Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях, для
того, чтобы быть. А субстанция - это то, что служит подлежащим для других
акциденций, без чего они не могут существовать... Таким образом, роды и
виды - только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А
индивидуумы - не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего
бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций,
давая им таким образом возможность быть"47.
Согласовать античную, точнее, аристотелевскую теорию бытия с ветхозаветной
идеей творения из ничего пытались не только христиане, но и мусульмане.
Характерную поправку в аристотелевское учение о сущности вносит Авиценна,
считавший, что единство и бытие прибавляются к сущности в качестве ее
особых акциденций. Сущность сама по себе, согласно Авиценне, безразлична по
отношению к единичному и общему. В силу этой своей нейтральности она может
стать единичной в вещи и всеобщей в уме. Сущность вещи выражается в ее
определении, что же касается бытия, то оно, подобно остальным акциденциям,
не входит в определение сущности, которая в силу этого предстает как нечто
лишь возможное. Сущность, таким образом, не включает в себя существования,
- соответственно сущее, понятие которого необходимо включает в себя бытие,
не имеет сущности: это Бог, которого Авиценна называет "необходимым бытием"
(necesse esse). В отличие от него, сотворенные вещи, у которых их бытие и
их сущность различны, носят радикально случайный (контингентный) характер.
В случае, если сотворенная вещь имеет необходимый характер, она обязана
этой необходимостью не самой себе, а произведшей ее причине: она есть
necessaria ex alio, possibilia ex se. Таким образом, понимание бытия
(существования) как прибавляемого к сущности и не входящего в нее само по
себе, есть у Авиценны способ осмысления догмата творения.
В отличие от Авиценны и в полемике с ним Аверроэс, возвращаясь в этом
пункте к Аристотелю, утверждает, что сущность обладает единством и
существованием сама по себе. Вслед за Аверроэсом отвергая тезис Авиценны об
акцидентальности бытия в сотворенных вещах и тем самым о различии сущности
и существования, Сигер Брабантский считает, что субстанция для своего
существования не нуждается ни в чем другом. Правда, одни субстанции более,
другие менее причастны бытию, в зависимости от того, насколько они
приближаются к чистой актуальности Бога. Поэтому проблема бытия у Сигера
Брабантского, как и у Аристотеля, это проблема субстанции, устойчивое ядро
которой составляет форма. "Бог у Аристотеля и у аверроистов не может быть
причиной другого бытия, кроме бытия субстанции, в силу которого сущее есть
то, что оно есть"48. Если бытие вещи - просто актуализация ее сущности, то
мир обладает устойчивостью сам по себе; если же бытие вещи - нечто иное,
чем ее сущность, то эта вещь, как и весь универсум вещей, сам по себе
случаен и держится чем-то иным. Правда, это различие тоже не настолько
радикально, как может показаться на первый взгляд: ведь и у Аристотеля,
считавшего бытие вещи актуализацией ее сущности, сама эта актуализация, как
и устойчивость и вечность космоса, имеет своим источником вечный
неподвижный двигатель - чистый акт, от которого, таким образом, в конечном
счете зависит не только движение, но и бытие всего сущего. Однако
зависимость всего сущего от перводвигателя носит иной характер, чем
зависимость твари от всемогущего Бога-творца Ветхого Завета; это различие и
лежит в основе полемики между Авиценной и аверроистами.
Новую попытку разрешить проблему бытия предпринял Фома Аквинский. В отличие
от Авиценны он не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с
сущностью, как Аверроэс и Сигер.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43
может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей,
составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть
сущностью вещей: "Ни Единое, ни сущее, - пишет Аристотель, - не может быть
сущностью вещей"26. Это - бытие, понятое как "ens", как его называли в
средние века; оно определяется посредством аксиом, истинность которых
устанавливается в философии, "общей метафизике", а частные науки, изучающие
определенные "части" бытия, принимают эти аксиомы как нечто, уже не
подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно
Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли
как закон непротиворечия: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не
было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле"27. Согласно
Аристотелю, это - самое достоверное из начал.
Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как "первая сущность" - то
есть как высшее из всех индивидуально сущих, которое есть чистый акт, а
стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель
Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается
теологией, как Аристотель именует науку о "первом сущем" - божестве. Вечный
и неподвижный первый двигатель, который, будучи свободным от всего
потенциального, есть чистый акт, то есть мышление мышления, есть, по
Аристотелю, целевая причина всего существующего, источник бытия и сущности
всех остальных вещей: "все другие сущие получают свое бытие и жизнь от
божественного дления"28. Вечный двигатель, таким образом, есть причина не
только движения, но и бытия мира и всего, что в мире.
На протяжении более чем двух тысячелетий ведется полемика между философами,
пытающимися примирить эти две линии в метафизике Аристотеля и дать
однозначное решение проблемы бытия.
Как видим, с элеатами и Платоном Аристотеля объединяет стремление доказать,
что вещи познаваемы в той мере, в какой они являются сущими; но, в отличие
от этих своих предшественников, Аристотель убежден в возможности создать
науку о движении и изменении; ради ее обоснования он разрабатывает свое
учение о сущности, отличное от платоновского. Сущность у Аристотеля, в
отличие от идеи Платона, несет в себе некую витальную деятельность, начало
движения и жизни: не случайно Аристотель строит свою физику не на
фундаменте математики, как пытались пифагорейцы и Платон, а на основе
метафизики. И еще одно важное отличие от Платона: Аристотель не ставит над
бытием как таковым (сущим как сущим) высшую инстанцию - Единое. Напротив,
он постоянно подчеркивает, что "сущее и Единое представляют то же самое и у
них - одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое...
Действительно, одно и то же - один человек и человек, существующий человек
и человек..."29.
Установив, таким образом, отношение бытия к познанию и к Единому,
Аристотель отличает также от бытия небытие. "Ничто беспредельное, - пишет
он, - не может иметь бытия..."30
Аристотелевское и платоновское учения о бытии оказали влияние на
последующие концепции бытия как в античности и средние века, так в
известной мере и в новое время. К Платону восходит неоплатоническое
понимание бытия. Так, Плотин опирается на учение Платона о том, что бытие в
качестве условия своей возможности предполагает сверхбытийное начало,
стоящее по ту сторону бытия (t' ЩpЪkeina tэV oКsЕaV), а стало быть, и
познания. Это начало, согласно Плотину, в силу своей непостижимости
неименуемо, однако же он вслед за Платоном называет его Единым (t' Ыn) и
благом (t' КgaJ"n). Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что
выше бытия (Единое) и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть
предметом мысли. И понятно почему: "ум и бытие - одно и то же"31, говорит
Плотин, воспроизведя, таким образом, исходный тезис Парменида. Однако в
отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие - не верховное начало,
оно происходит от того, что сверхбытийно и о чем, следовательно, нельзя
сказать, что оно есть. "Бытие есть только след Единого. И слово бытие
(eДnai) происходит от слова Единое (Ыn)"32. Бытие есть первая эманация,
"первенец Единого": "Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего;
само Единое - не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его
первенец"33. Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то
это возможно благодаря единству34. В отличие от Аристотеля, у которого
вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо
не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение
Единого на мыслящее и мыслимое, то есть на два. Будучи тождественным уму (и
потому умопостигаемым), бытие всегда есть нечто определенное, оформленное,
устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии, от пифагорейцев и
Демокрита до Платона, Аристотеля и их учеников. Плотин говорит о сущем:
"Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы
форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть
фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое
состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых
они получают также и свое бытие"35.
Вынесение Единого за пределы бытия существенно отличает гносеологию Плотина
от последующих форм пантеизма. Плотину в трактовке бытия следуют также
другие неоплатоники - Прокл, Ямвлих.
Понимание бытия в средние века определили две традиции: античная философия,
прежде всего Платон, Аристотель и неоплатоники, с одной стороны, и
христианское откровение Ч с другой. У греков понятие бытия, так же как и
совершенства, связано с понятиями предела (пифагорейцы), Единого (элеаты),
неделимого и определенного (идея Платона, форма и сущность Аристотеля).
Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство,
небытие. Напротив, в Ветхом и Новом "аветах совершеннейшее сущее - Бог -
есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и
определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. С
самого начала эти две традиции осознавались как несовместимые. Так,
греческий врач и философ Гален (129-199) писал: "Нашему Богу недостаточно
только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы.
Ибо если бы он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы
не в его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение
Платона и остальных греков... отличаются от учения Моисея. Согласно Моисею,
Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она
тем самым приобретет ее. Он считает, что для Бога все возможно, даже если
он захочет превратить золу в лошадь или быка. Мы же так не думаем, но
утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не
пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного"36.
Насколько острым было столкновение этих двух тенденций в первые века
христианства, свидетельствует, например, Ориген, в духе греческой философии
отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: "Ибо если бы
божественная сила, - пишет он, - была беспредельна, она не могла бы знать
саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо"37. Различные
попытки примирить эти две тенденции или же, напротив, противопоставить одну
другой существенно определили трактовку бытия на протяжении более полутора
тысячелетий.
У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем
понимании бытия он отправляется от Св. Писания: "Аз есмь Сущий", - сказал
Бог Моисею38, и от размышлений греческих философов, прежде всего
платоников, о бытии и сущности. "Будучи высойчайшей сущностью, т.е. обладая
высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам,
которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше,
другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо
как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse)
названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались
древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и
наш язык имел то, что греки называют ousia"39.
Как и в античной философии, бытие у Августина есть благо. Бог есть благо
как таковое, или "простое благо": "Есть только одно простое и потому
единственно неизменяемое благо - это Бог. Благом сотворены все блага, но не
простые, а потому и изменяемые"40. Сотворенные вещи, по Августину, только
причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты.
"Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо
такое, что она могла бы утратить"41. Именно потому, что высшая сущность
есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность,
но лишь небытие. Отсюда ясно, что противоположность блага - зло - есть
небытие: "Зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра получила
название зла"42.
Поскольку догмат о Троице требует различать в Боге три ипостаси, Августин
рассматривает проблему бытия применительно к этому догмату. Бытие - это, по
Августину, первая ипостась, Бог-Отец, Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух святой
- любовь. Человек создан по образу и подобию Бога, поэтому и в человеке
явлена Троица: "Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это
наше бытие и знание". Таким образом, познание и любовь понимаются
Августином онтологически: истина - это знание бытия, а благо (блаженство
как субъективно переживаемое благо) - это стремление, любовь к бытию.
Смерть, по Августину, страшна потому, что она есть утрата бытия, а "небытия
избегает вся природа"43.
Согласно Августину, скептицизм не в состоянии поколебать эту онтологическую
основу человеческого существа; заблуждение возможно относительно
чувственных вещей и относительно психологических явлений, но оно не может
коснуться самой сущности человека: его существования. "...Для меня в высшей
степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не
боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков,
которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?" Если я
обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может,
конечно, и обманываться..."44 Как видим, Августину принадлежит тот аргумент
против скептицизма, которому впоследствии Декарт придал форму знаменитого
"мыслю, следовательно, существую". Но у Августина этот аргумент не имеет
того акцента на субъективности, какой ему придал Декарт, центр тяжести у
Августина лежит на бытии, а не на знании, не на Я, а потому гносеология не
получает у него самостоятельного значения, как это происходит в XVII-XVIII
вв.
Опираясь на Августина и других отцов церкви, с одной стороны, и на
аристотелевское мышление, как оно преломилось в неоплатонизме Ч с другой,
развил далее понятие бытия Боэций, разработавший систему логики, легшей в
основу средневековой схоластики. Понятие бытия приобретает у Боэция
завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1. Разные вещи Ч бытие
(esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть
благодаря бытию. 2. То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само
бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3. То, что есть, может
иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в
себе ничего, кроме себя самого. 4. Разные вещи - просто быть чем-нибудь и
быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае
обозначается случайный признак (акциденция), а во втором - субстанция. 5.
Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного
- не одно и то же45.
Итак: только в Боге, который есть, по Боэцию, само бытие, тождественны
бытие и сущность, и только Бог поэтому есть простая субстанция, которая
ничему не причастна, но которой причастно все. Напротив, в сотворенных
вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие
только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у
Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они
существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям,
таким как белизна, справедливость и т.д., ибо "бытие вещей проистекает из
воли Бога, а белизна - нет... Быть и быть белым - не одно и то же, потому
что тот, кто дал всем вещам бытие, сам благ, но не бел"46.
Выступая как посредник между античной философией и христианским
богословием, а также между греческой и латинской образованностью, Боэций
искал латинские эквиваленты для ключевых понятий онтологии и логики,
выражающих разные аспекты бытия. Не случайно терминология, созданная
Боэцием, сыграла решающую роль в становлении западной схоластики. "Словами
subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут oКsЕwsiV и
oКsiоsJai; а их Йp"stasiV и ЙfЕstasJai мы переводим как substantia и
substare. Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях, для
того, чтобы быть. А субстанция - это то, что служит подлежащим для других
акциденций, без чего они не могут существовать... Таким образом, роды и
виды - только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А
индивидуумы - не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего
бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций,
давая им таким образом возможность быть"47.
Согласовать античную, точнее, аристотелевскую теорию бытия с ветхозаветной
идеей творения из ничего пытались не только христиане, но и мусульмане.
Характерную поправку в аристотелевское учение о сущности вносит Авиценна,
считавший, что единство и бытие прибавляются к сущности в качестве ее
особых акциденций. Сущность сама по себе, согласно Авиценне, безразлична по
отношению к единичному и общему. В силу этой своей нейтральности она может
стать единичной в вещи и всеобщей в уме. Сущность вещи выражается в ее
определении, что же касается бытия, то оно, подобно остальным акциденциям,
не входит в определение сущности, которая в силу этого предстает как нечто
лишь возможное. Сущность, таким образом, не включает в себя существования,
- соответственно сущее, понятие которого необходимо включает в себя бытие,
не имеет сущности: это Бог, которого Авиценна называет "необходимым бытием"
(necesse esse). В отличие от него, сотворенные вещи, у которых их бытие и
их сущность различны, носят радикально случайный (контингентный) характер.
В случае, если сотворенная вещь имеет необходимый характер, она обязана
этой необходимостью не самой себе, а произведшей ее причине: она есть
necessaria ex alio, possibilia ex se. Таким образом, понимание бытия
(существования) как прибавляемого к сущности и не входящего в нее само по
себе, есть у Авиценны способ осмысления догмата творения.
В отличие от Авиценны и в полемике с ним Аверроэс, возвращаясь в этом
пункте к Аристотелю, утверждает, что сущность обладает единством и
существованием сама по себе. Вслед за Аверроэсом отвергая тезис Авиценны об
акцидентальности бытия в сотворенных вещах и тем самым о различии сущности
и существования, Сигер Брабантский считает, что субстанция для своего
существования не нуждается ни в чем другом. Правда, одни субстанции более,
другие менее причастны бытию, в зависимости от того, насколько они
приближаются к чистой актуальности Бога. Поэтому проблема бытия у Сигера
Брабантского, как и у Аристотеля, это проблема субстанции, устойчивое ядро
которой составляет форма. "Бог у Аристотеля и у аверроистов не может быть
причиной другого бытия, кроме бытия субстанции, в силу которого сущее есть
то, что оно есть"48. Если бытие вещи - просто актуализация ее сущности, то
мир обладает устойчивостью сам по себе; если же бытие вещи - нечто иное,
чем ее сущность, то эта вещь, как и весь универсум вещей, сам по себе
случаен и держится чем-то иным. Правда, это различие тоже не настолько
радикально, как может показаться на первый взгляд: ведь и у Аристотеля,
считавшего бытие вещи актуализацией ее сущности, сама эта актуализация, как
и устойчивость и вечность космоса, имеет своим источником вечный
неподвижный двигатель - чистый акт, от которого, таким образом, в конечном
счете зависит не только движение, но и бытие всего сущего. Однако
зависимость всего сущего от перводвигателя носит иной характер, чем
зависимость твари от всемогущего Бога-творца Ветхого Завета; это различие и
лежит в основе полемики между Авиценной и аверроистами.
Новую попытку разрешить проблему бытия предпринял Фома Аквинский. В отличие
от Авиценны он не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с
сущностью, как Аверроэс и Сигер.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43