По-
этому интересующий нас вопрос может быть поставлен только
в следующей форме: объяснимо ли без остатка это центральное
место нашей душевной жизни как такого рода сгусток имманен-
тных сил и содержаний самой же душевной жизни, исчерпы-
вается ли его природа этим его изменчивым и сложным ма-
териалом, или же мы можем и должны допустить соучастие
в его образовании некого высшего, подлинного центра, вокруг
которого и притягательной или формирующей силой которого
слагается это эмпирическое ядро душевной жизни, называемое
нашим <я>?
Эта формулировка вопроса о <душе> уклоняется от обычной
постановки вопроса в современной философской литературе. Ибо
обычное отождествление душевной жизни с сознанием ведет к то-
му, что под <душой> разумеется сразу же субъект сознания или
знания. При такой постановке вопроса ответ на него кажется про-
стым и очевидным: непосредственное единство сознания и знания,
на первый взгляд, с очевидностью говорит, что есть некий центр
или носитель, для которого раскрывается сознаваемое содержание
или который объемлет и обозревает его. Однако легкость такого
решения искупается его бесплодностью. Двоякое можно разуметь
- и часто без отчетливого различения, разумеется - под субъек-
том сознания: либо единство сознания и знания вообще, само на-
чало общей сознаваемости или познаваемости - то, что Кант на-
зывал единством чистого сознания или трансцендентальной аппер-
цепции, - либо же единство личного сознания, самым характер-
ным выражением которого является память. Что касается первого
понятия субъекта, - субъекта <гносеологического> - то уже Кант
справедливо отличал его от эмпирического самосознания и осно-
вательно (хотя и в устарелых понятиях) показал нелепость сме-
шения этого формально-гносеологического понятия с конкретно-
. онтологическим понятием <души>; а современная гносеология, идя
по тому же пути, еще резче подчеркнула противоположность этих
двух понятий. Гносеологический субъект или единство сознания
вообще есть в конце концов чистая бессодержательная точка, лишь
символизующая единство сознаваемого, как такового - в лучшем
случае абстрактный момент в составе живого эмпирического субъ-
екта, но отнюдь не его конкретная реальность. И когда продумы-
ваешь гносеологическую проблему до конца, то необходимо обна-
руживается, что это высшее единство есть вообще не единство ка-
кого-либо субъекта или сознания, а абсолютное единство бытия,
возвышающееся над самой противоположностью между субъектом
и объектом Это высшее единство бытия и знания подводит нас
Ср.: <Предмет знания>, гл. IV.
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
к единству абсолютного, сверхмирового Начала бытия, которое
вместе с тем есть единство абсолютного Света или Разума, но имен-
но в силу этой универсальности непосредственно ничего не говорит
о единстве человеческой личности или души; и все трудности и
противоречия, от которых еще доселе страдает современная
кантианская гносеология, вытекают в конечном итоге из этого
противоестественного, онтологически недопустимого смешения
высшего абсолютного единства с единством человеческого соз-
нания. Что же касается понятия субъекта как единства личного
сознания, выраженного, например, в самосознании и личной
памяти, то оно, конечно, вполне правомерно, как выражение обще-
го единства индивидуального сознания и душевной жизни, как
опровержение наивного атомизма в психологии и указание на
общую синтетичность и невременность или сверхвременность ду-
шевного бытия, но оно идет слишком далеко, сразу же отождест-
вляя это общее единство душевной жизни или самосознания
с наличностью особого центра или носителя. Мы видели уже, что
это единство есть непосредственно лишь общее бесформенное
единство душевной жизни, ее <самопроникнутость> и <бытие-для-
себя>, и отнюдь не может быть отождествлено с строго логическим
единством какого-либо абсолютного центра душевной жизни.
В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы
ставим вопрос о <душе> не как о субъекте сознания, а как
о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос
о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о при-
сутствии некого реального центра действующих и формирующих
сил душевной жизни. Исчерпывается ли конкретная душевная
жизнь ее описанным выше стихийным, бесформенно-слепым ха-
рактером, или в ней замечается присутствие начала организу-
ющего, формирующего, подчиняющего себе слепую игру
стихийных сил?
Такое формирующее или организующее начало могло бы
пониматься еще весьма различно или иметь различное онтологиче-
ское значение, смотря по степени, так сказать, его отдаленности
от формируемого материала. Позднее мы постараемся показать,
что то, что мы вправе называть <душой>, действительно может
иметь различную глубину, слагаться из разных онтологических
слоев. Здесь у нас идет речь лишь о самом элементарном, простей-
шем смысле формирующего начала душевной жизни вообще, и мы
ставим общий вопрос о присутствии вообще в душевной жизни че-
го-либо, что мы могли бы признать таким началом.
Вопрос, так поставленный, имеет аналогию со спором между
<механистами> и <виталистами> в биологии - со спором о при-
сутствии или отсутствии в органическом развитии особых де-
терминирующих сил или энтелехий, помимо общих <слепых сил>
физико-химического порядка. Нам нет надобности вмешиваться
в этот спор, и достаточно лишь напомнить, что именно в на-
стоящее время он снова приобрел в естествознании живое и серь-
езное значение. В области душевной жизни мы можем прийти
в этом вопросе к самостоятельному решению, ибо здесь нам
непосредственно, в живом опыте раскрыта та внутренняя сторона
механизма жизни, о которой биологи вынуждены лишь косвенно
умозаключать по внешним ее последствиям.
II
За исходную точку при обсуждении этого вопроса мы берем
, намеченную выше (в конце гл. IV) общую целестремительную
природу душевной жизни. Что о чисто механистическом объяс-
нении душевной жизни, в строгом смысле этого слова, не может
быть и речи, это ясно само собой: ибо душевная жизнь не есть
сумма или равнодействующая сталкивающихся между собой от-
дельных сил или процессов, а есть первичное слитное единство.
Вопрос может заключаться лишь в том, есть ли эта общая
целестремительность одна лишь бесформенная, хаотическая ди-
намичность душевной жизни, как бы слепое течение реки ду-
шевной жизни или смена приливов и отливов ее океана, или
же в ней обнаруживается участие формирующего организующего
начала. Ближайший общий ответ на этот вопрос предрешен
нашим предыдущим анализом. В составе общей целестремитель-
ности или <устремленности> нашей душевной жизни мы раз-
личили выше два момента: начало общей динамичности душевной
жизни как процессуального, движущего ее характера, как некого
<делания> вообще и начало первичных оценок, приятия и от-
талкивания, удовлетворения и неудовлетворения, соучаствующее
в ходе душевной жизни и направляющее его. Мы отнесли, правда,
оба начала к составу самой душевной жизни как чистой стихии
и особенно подчеркнули отличие этих первичных элементарных
оценок от всякого высшего, сознательного руководительства ду-
шевной жизнью. Нетрудно, однако, видеть, что в лице этого
начала мы имеем все же начало формирующее и направляющее,
по крайней мере зародыш чего-то, отличного от чисто стихийного,
бесформенного характера душевной жизни, как таковой. Отне-
сение этого начала к составу самой душевной жизни лишь ка-
жущимся образом противоречит его противопоставлению ей как
особого формирующего ее начала: ибо в его лице мы имеем дело
с явлением или началом пограничного порядка, которое стоит
не вне, но и не внутри стихии душевной жизни, а как бы на
пороге, отделяющем ее от высших или более глубоких областей.
Непрерывность духовного мира не допускает здесь резких реаль-
ных отграничений. С одной стороны, душевная жизнь как чистая
стихия превратилась бы почти в пустую абстракцию, в нечто
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
конкретно несуществующее и невозможное, если бы мы совер-
шенно выделили из нее элементарное, простейшее формирующее
начало, всегда и необходимо в ней присутствующее; ибо
формирующий момент одобрения и неодобрения, притяжения и
отталкивания присутствует даже на самых низших ступенях
душевной жизни и есть как бы та низшая, первая форма, вне
которой чистая материя или потенция душевной жизни вообще
немыслима. И, с другой стороны, высшее, определяющее начало
не могло бы быть реальной действующей силой, не имело бы
внутренней связи с формируемым материалом, если бы оно не
имело для себя точки приложения в этом пограничном моменте
формирующей и вместе с тем стихийной действенности
первичных оценок.
Однако признание, что в лице этого момента мы имеем
элементарное, простейшее проявление <души> как подлинного
формирующего начала, требует доказательства, что намеченное
явление имеет действительно первичный, самостоятельный ха-
рактер, а не есть лишь производный результат стихийного ма-
териала душевной жизни. Несомненно, что в конкретной душев-
ной жизни направление оценок и характер получающегося отсюда
подбора материала в известной мере определены уже накоплен-
ным ранее материалом, сгустившимся в упомянутое выше <ядро>
эмпирической личности. Человеческая личность в этом смысле
есть, до некоторой степени, как обычно говорится, <продукт
воспитания и среды>; поскольку направление его активности,
его оценок и стремлений, явно производно, и о человеке в этом
смысле можно сказать словами Мефистофеля: <Ди ё1аиЬ81 211
всЫеЬеп ипД Ди тгв1 еехсЬоЬеп> . Но, во-первых, нужно обла-
дать всей предвзятостью наивного рационалистического миросо-
зерцания, чтобы утверждать, что человек есть сполна и без
остатка <продукт среды> и не замечать в составе каждой личности
органических, невыводимых ни из каких внешних влияний и
неистребимых ими первичных <прирожденных> оценок и стрем-
лений. И, во-вторых, если бы даже весь дальнейший ход душевной
жизни был определен его началом, первыми укрепившимися
в нем влияниями, как совершается это первое образование <ап-
перципирующей массы> или ядра душевной жизни? Не ясно ли,
что с самого момента своего зарождения всякое одушевленное
существо обладает уже определенным направлением первичных
оценок-стремлений, в силу которого оно само подбирает важ-
нейшее именно для себя из бесконечного, притекающего к нему
материала душевной жизни и таким образом активно формирует
свое первоначальное <ядро>, а не есть - в смысле стремлений
и оценок - пресловутая <1аЬи1а га<а> . Мы можем как угодно
объяснять возникновение инстинктивных и импульсивных
действий, - то обстоятельство, что едва вылупившийся цыпленок
уже клюет и боится коршуна и т. п. есть онтогенетически
свидетельство наличности в нем готового центрального аппарата,
предопределяющего направление его действий. Чисто психо-
логически, по меньшей мере в применении к соответствующим
явлениям человеческой жизни, это значит, что направление
нашего внимания, наших оценок переживаемого как <важного>
и <неважного>, <интересного> и <безразличного>, радостного и
тягостного, притягательного и отталкивающего определено некой
первичной формирующей силой или инстанцией в нас; и эта
первичная сила есть тот стержень, вокруг которого впервые
отлагается эмпирическое <ядро> нашей личности.
Это соотношение само по себе фактически совершенно само-
очевидно; но оно, на первый взгляд, допускает еще различные
толкования, и именно господствующие привычки механистиче-
ского миропонимания влекут обычно к определенному его истол-
кованию, устраняющему понятие подлинно-формирующего цен-
тра. Намеченная чисто внутренняя инстанция считается обычно
лишь выражением определенного строения, либо физиологичес-
кого, либо же психического механизма человеческой личности,
но в том и другом случае продуктом или равнодействующей
некоторых слепых сил или процессов, а никак не подлинно
единым, определяющим их началом. Что касается физиоло-
гически-механического детерминизма, то о его непригодности
для объяснения явлений душевной жизни з общей форме нам
придется еще говорить позднее. Здесь мы лишь кратко заметим
двоякое. Во-первых, поскольку мы вправе предполагать зави-
симость душевной жизни от строения и свойств физического
организма, следовало бы еще доказать, что сам этот организм
есть чистый механизм, т. е. слепой итог сложения единичных
процессов, а не есть в свою очередь выражение и продукт единого
формирующего начала. Ведь в последнем случае связь душевной
жизни с строением телесного аппарата нисколько не противо-
речила бы ее подчиненности единому формирующему центру,
определяющему сразу развитие и физической, и психической
жизни. А механический характер органического бытия, как уже
было отмечено, совсем не есть доказанный факт. Во-вторых,
поскольку мы допустим такую чисто механическую природу
телесного организма, безусловная подчиненность ему душевной
жизни или универсальный параллелизм между тем и другим
оказываются логически невозможными: ибо опытно-данный ха-
рактер слитного, первичного единства душевной жизни, прида-
ющий особый отпечаток всей душевной жизни, есть нечто, по
самому существу не имеющее аналогии в механически-телесном
мире и потому не объяснимое ни из какой комбинации процессов
или явлений этого мира. Но этим соображением устраняется
также и механистическое объяснение в пределах самого психиче-
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
ского бытия. Ибо такое механистическое объяснение, как уже
было указано, противоречит опытно-данной природе душевной
жизни как первичного, неразложимого единства. Здесь не оста-
ется места ни для каких произвольных толкований: мы стоим
перед фактом, простое констатирование и адекватное описание
которого и дает искомое объяснение. Если ход душевной жизни,
при всей его стихийности, не есть чистый хаос, совершенная
бесформенность, если он фактически пролагает себе определенное
русло и принимает определенную форму, которую мы называем
<индивидуальностью>, то при очевидном единстве и слитности
душевной жизни мы имеем здесь дело с первичной формой,
отпечатлевающейся в душевной жизни изнутри, силой некой
первичной, действующей в ней инстанции.
Внешним аппаратом этой формирующей инстанции, как бы
щупальцами, намечающими определенное русло для течения
душевной жизни, являются, как указано, первичные оценки-
стремления, как силы активного отбора в построении ядра ду-
шевной жизни. Чрезвычайно важным косвенным свидетельством
этой связи между оценками-стремлениями и первичной фор-
мирующей силой служат экспериментальные данные психопато-
логии. Все явления потери личности, ее <расщепления>, легкой
внушаемости и пр., словом, все явления ослабления внутренней
формирующей инстанции всегда сопровождаются общей психа-
стенией, слабостью внутренних эмоционально-волевых реакций.
Правда, чисто стихийная волнуемость и возбудимость душевной
жизни при этом скорее даже возрастает, но она лишена спе-
цифической внутренней силы, у больного нет больше опреде-
ленных, ему свойственных интересов, оценок, волнений; его
душевная жизнь представляет лишь смену состояний бесформен-
но-тупого покоя и бесформенного же возбуждения; вместо опре-
деленного, оформленного русла потока душевной жизни и опре-
деленного направления его течения мы имеем здесь лишь стоячую
воду душевной жизни, все равно, в покое ли или в волнении \
В таких случаях мы имеем приближение к состоянию чистого,
бесформенного динамизма душевной жизни без направляющего
его начала целестремительных, формирующих оценок-стрем-
лений как бы к состоянию совершенной разнузданности стихии
душевной жизни; ее бесформенная волнуемость, ее подвижность
и беспокойство сочетается тогда с характерной бесчувственно-
стью, эмоционально-волевым отупением, внутренним равно-
душием и пассивностью. С другой стороны, школа Фрейда
убедительно показала, что источником душевных заболеваний
Кроме цитированного уже классического труда Пьера Жане см. еще
интересную монографию: Вицаа 1> и МопНег Т. Ьа йёрегхоппаПхайоп. Рапх. Р.
А1сап, 1911.
может быть иногда именно сама формирующая сила оценок-
стремлений, поскольку при исключительных условиях она как
бы целиком влагается в какое-либо одностороннее содержание
и в силу этого теряет обычно присущую ей пластичность;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35
этому интересующий нас вопрос может быть поставлен только
в следующей форме: объяснимо ли без остатка это центральное
место нашей душевной жизни как такого рода сгусток имманен-
тных сил и содержаний самой же душевной жизни, исчерпы-
вается ли его природа этим его изменчивым и сложным ма-
териалом, или же мы можем и должны допустить соучастие
в его образовании некого высшего, подлинного центра, вокруг
которого и притягательной или формирующей силой которого
слагается это эмпирическое ядро душевной жизни, называемое
нашим <я>?
Эта формулировка вопроса о <душе> уклоняется от обычной
постановки вопроса в современной философской литературе. Ибо
обычное отождествление душевной жизни с сознанием ведет к то-
му, что под <душой> разумеется сразу же субъект сознания или
знания. При такой постановке вопроса ответ на него кажется про-
стым и очевидным: непосредственное единство сознания и знания,
на первый взгляд, с очевидностью говорит, что есть некий центр
или носитель, для которого раскрывается сознаваемое содержание
или который объемлет и обозревает его. Однако легкость такого
решения искупается его бесплодностью. Двоякое можно разуметь
- и часто без отчетливого различения, разумеется - под субъек-
том сознания: либо единство сознания и знания вообще, само на-
чало общей сознаваемости или познаваемости - то, что Кант на-
зывал единством чистого сознания или трансцендентальной аппер-
цепции, - либо же единство личного сознания, самым характер-
ным выражением которого является память. Что касается первого
понятия субъекта, - субъекта <гносеологического> - то уже Кант
справедливо отличал его от эмпирического самосознания и осно-
вательно (хотя и в устарелых понятиях) показал нелепость сме-
шения этого формально-гносеологического понятия с конкретно-
. онтологическим понятием <души>; а современная гносеология, идя
по тому же пути, еще резче подчеркнула противоположность этих
двух понятий. Гносеологический субъект или единство сознания
вообще есть в конце концов чистая бессодержательная точка, лишь
символизующая единство сознаваемого, как такового - в лучшем
случае абстрактный момент в составе живого эмпирического субъ-
екта, но отнюдь не его конкретная реальность. И когда продумы-
ваешь гносеологическую проблему до конца, то необходимо обна-
руживается, что это высшее единство есть вообще не единство ка-
кого-либо субъекта или сознания, а абсолютное единство бытия,
возвышающееся над самой противоположностью между субъектом
и объектом Это высшее единство бытия и знания подводит нас
Ср.: <Предмет знания>, гл. IV.
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
к единству абсолютного, сверхмирового Начала бытия, которое
вместе с тем есть единство абсолютного Света или Разума, но имен-
но в силу этой универсальности непосредственно ничего не говорит
о единстве человеческой личности или души; и все трудности и
противоречия, от которых еще доселе страдает современная
кантианская гносеология, вытекают в конечном итоге из этого
противоестественного, онтологически недопустимого смешения
высшего абсолютного единства с единством человеческого соз-
нания. Что же касается понятия субъекта как единства личного
сознания, выраженного, например, в самосознании и личной
памяти, то оно, конечно, вполне правомерно, как выражение обще-
го единства индивидуального сознания и душевной жизни, как
опровержение наивного атомизма в психологии и указание на
общую синтетичность и невременность или сверхвременность ду-
шевного бытия, но оно идет слишком далеко, сразу же отождест-
вляя это общее единство душевной жизни или самосознания
с наличностью особого центра или носителя. Мы видели уже, что
это единство есть непосредственно лишь общее бесформенное
единство душевной жизни, ее <самопроникнутость> и <бытие-для-
себя>, и отнюдь не может быть отождествлено с строго логическим
единством какого-либо абсолютного центра душевной жизни.
В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы
ставим вопрос о <душе> не как о субъекте сознания, а как
о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос
о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о при-
сутствии некого реального центра действующих и формирующих
сил душевной жизни. Исчерпывается ли конкретная душевная
жизнь ее описанным выше стихийным, бесформенно-слепым ха-
рактером, или в ней замечается присутствие начала организу-
ющего, формирующего, подчиняющего себе слепую игру
стихийных сил?
Такое формирующее или организующее начало могло бы
пониматься еще весьма различно или иметь различное онтологиче-
ское значение, смотря по степени, так сказать, его отдаленности
от формируемого материала. Позднее мы постараемся показать,
что то, что мы вправе называть <душой>, действительно может
иметь различную глубину, слагаться из разных онтологических
слоев. Здесь у нас идет речь лишь о самом элементарном, простей-
шем смысле формирующего начала душевной жизни вообще, и мы
ставим общий вопрос о присутствии вообще в душевной жизни че-
го-либо, что мы могли бы признать таким началом.
Вопрос, так поставленный, имеет аналогию со спором между
<механистами> и <виталистами> в биологии - со спором о при-
сутствии или отсутствии в органическом развитии особых де-
терминирующих сил или энтелехий, помимо общих <слепых сил>
физико-химического порядка. Нам нет надобности вмешиваться
в этот спор, и достаточно лишь напомнить, что именно в на-
стоящее время он снова приобрел в естествознании живое и серь-
езное значение. В области душевной жизни мы можем прийти
в этом вопросе к самостоятельному решению, ибо здесь нам
непосредственно, в живом опыте раскрыта та внутренняя сторона
механизма жизни, о которой биологи вынуждены лишь косвенно
умозаключать по внешним ее последствиям.
II
За исходную точку при обсуждении этого вопроса мы берем
, намеченную выше (в конце гл. IV) общую целестремительную
природу душевной жизни. Что о чисто механистическом объяс-
нении душевной жизни, в строгом смысле этого слова, не может
быть и речи, это ясно само собой: ибо душевная жизнь не есть
сумма или равнодействующая сталкивающихся между собой от-
дельных сил или процессов, а есть первичное слитное единство.
Вопрос может заключаться лишь в том, есть ли эта общая
целестремительность одна лишь бесформенная, хаотическая ди-
намичность душевной жизни, как бы слепое течение реки ду-
шевной жизни или смена приливов и отливов ее океана, или
же в ней обнаруживается участие формирующего организующего
начала. Ближайший общий ответ на этот вопрос предрешен
нашим предыдущим анализом. В составе общей целестремитель-
ности или <устремленности> нашей душевной жизни мы раз-
личили выше два момента: начало общей динамичности душевной
жизни как процессуального, движущего ее характера, как некого
<делания> вообще и начало первичных оценок, приятия и от-
талкивания, удовлетворения и неудовлетворения, соучаствующее
в ходе душевной жизни и направляющее его. Мы отнесли, правда,
оба начала к составу самой душевной жизни как чистой стихии
и особенно подчеркнули отличие этих первичных элементарных
оценок от всякого высшего, сознательного руководительства ду-
шевной жизнью. Нетрудно, однако, видеть, что в лице этого
начала мы имеем все же начало формирующее и направляющее,
по крайней мере зародыш чего-то, отличного от чисто стихийного,
бесформенного характера душевной жизни, как таковой. Отне-
сение этого начала к составу самой душевной жизни лишь ка-
жущимся образом противоречит его противопоставлению ей как
особого формирующего ее начала: ибо в его лице мы имеем дело
с явлением или началом пограничного порядка, которое стоит
не вне, но и не внутри стихии душевной жизни, а как бы на
пороге, отделяющем ее от высших или более глубоких областей.
Непрерывность духовного мира не допускает здесь резких реаль-
ных отграничений. С одной стороны, душевная жизнь как чистая
стихия превратилась бы почти в пустую абстракцию, в нечто
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
конкретно несуществующее и невозможное, если бы мы совер-
шенно выделили из нее элементарное, простейшее формирующее
начало, всегда и необходимо в ней присутствующее; ибо
формирующий момент одобрения и неодобрения, притяжения и
отталкивания присутствует даже на самых низших ступенях
душевной жизни и есть как бы та низшая, первая форма, вне
которой чистая материя или потенция душевной жизни вообще
немыслима. И, с другой стороны, высшее, определяющее начало
не могло бы быть реальной действующей силой, не имело бы
внутренней связи с формируемым материалом, если бы оно не
имело для себя точки приложения в этом пограничном моменте
формирующей и вместе с тем стихийной действенности
первичных оценок.
Однако признание, что в лице этого момента мы имеем
элементарное, простейшее проявление <души> как подлинного
формирующего начала, требует доказательства, что намеченное
явление имеет действительно первичный, самостоятельный ха-
рактер, а не есть лишь производный результат стихийного ма-
териала душевной жизни. Несомненно, что в конкретной душев-
ной жизни направление оценок и характер получающегося отсюда
подбора материала в известной мере определены уже накоплен-
ным ранее материалом, сгустившимся в упомянутое выше <ядро>
эмпирической личности. Человеческая личность в этом смысле
есть, до некоторой степени, как обычно говорится, <продукт
воспитания и среды>; поскольку направление его активности,
его оценок и стремлений, явно производно, и о человеке в этом
смысле можно сказать словами Мефистофеля: <Ди ё1аиЬ81 211
всЫеЬеп ипД Ди тгв1 еехсЬоЬеп> . Но, во-первых, нужно обла-
дать всей предвзятостью наивного рационалистического миросо-
зерцания, чтобы утверждать, что человек есть сполна и без
остатка <продукт среды> и не замечать в составе каждой личности
органических, невыводимых ни из каких внешних влияний и
неистребимых ими первичных <прирожденных> оценок и стрем-
лений. И, во-вторых, если бы даже весь дальнейший ход душевной
жизни был определен его началом, первыми укрепившимися
в нем влияниями, как совершается это первое образование <ап-
перципирующей массы> или ядра душевной жизни? Не ясно ли,
что с самого момента своего зарождения всякое одушевленное
существо обладает уже определенным направлением первичных
оценок-стремлений, в силу которого оно само подбирает важ-
нейшее именно для себя из бесконечного, притекающего к нему
материала душевной жизни и таким образом активно формирует
свое первоначальное <ядро>, а не есть - в смысле стремлений
и оценок - пресловутая <1аЬи1а га<а> . Мы можем как угодно
объяснять возникновение инстинктивных и импульсивных
действий, - то обстоятельство, что едва вылупившийся цыпленок
уже клюет и боится коршуна и т. п. есть онтогенетически
свидетельство наличности в нем готового центрального аппарата,
предопределяющего направление его действий. Чисто психо-
логически, по меньшей мере в применении к соответствующим
явлениям человеческой жизни, это значит, что направление
нашего внимания, наших оценок переживаемого как <важного>
и <неважного>, <интересного> и <безразличного>, радостного и
тягостного, притягательного и отталкивающего определено некой
первичной формирующей силой или инстанцией в нас; и эта
первичная сила есть тот стержень, вокруг которого впервые
отлагается эмпирическое <ядро> нашей личности.
Это соотношение само по себе фактически совершенно само-
очевидно; но оно, на первый взгляд, допускает еще различные
толкования, и именно господствующие привычки механистиче-
ского миропонимания влекут обычно к определенному его истол-
кованию, устраняющему понятие подлинно-формирующего цен-
тра. Намеченная чисто внутренняя инстанция считается обычно
лишь выражением определенного строения, либо физиологичес-
кого, либо же психического механизма человеческой личности,
но в том и другом случае продуктом или равнодействующей
некоторых слепых сил или процессов, а никак не подлинно
единым, определяющим их началом. Что касается физиоло-
гически-механического детерминизма, то о его непригодности
для объяснения явлений душевной жизни з общей форме нам
придется еще говорить позднее. Здесь мы лишь кратко заметим
двоякое. Во-первых, поскольку мы вправе предполагать зави-
симость душевной жизни от строения и свойств физического
организма, следовало бы еще доказать, что сам этот организм
есть чистый механизм, т. е. слепой итог сложения единичных
процессов, а не есть в свою очередь выражение и продукт единого
формирующего начала. Ведь в последнем случае связь душевной
жизни с строением телесного аппарата нисколько не противо-
речила бы ее подчиненности единому формирующему центру,
определяющему сразу развитие и физической, и психической
жизни. А механический характер органического бытия, как уже
было отмечено, совсем не есть доказанный факт. Во-вторых,
поскольку мы допустим такую чисто механическую природу
телесного организма, безусловная подчиненность ему душевной
жизни или универсальный параллелизм между тем и другим
оказываются логически невозможными: ибо опытно-данный ха-
рактер слитного, первичного единства душевной жизни, прида-
ющий особый отпечаток всей душевной жизни, есть нечто, по
самому существу не имеющее аналогии в механически-телесном
мире и потому не объяснимое ни из какой комбинации процессов
или явлений этого мира. Но этим соображением устраняется
также и механистическое объяснение в пределах самого психиче-
ДУША ЧЕЛОВЕКА
ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ
ского бытия. Ибо такое механистическое объяснение, как уже
было указано, противоречит опытно-данной природе душевной
жизни как первичного, неразложимого единства. Здесь не оста-
ется места ни для каких произвольных толкований: мы стоим
перед фактом, простое констатирование и адекватное описание
которого и дает искомое объяснение. Если ход душевной жизни,
при всей его стихийности, не есть чистый хаос, совершенная
бесформенность, если он фактически пролагает себе определенное
русло и принимает определенную форму, которую мы называем
<индивидуальностью>, то при очевидном единстве и слитности
душевной жизни мы имеем здесь дело с первичной формой,
отпечатлевающейся в душевной жизни изнутри, силой некой
первичной, действующей в ней инстанции.
Внешним аппаратом этой формирующей инстанции, как бы
щупальцами, намечающими определенное русло для течения
душевной жизни, являются, как указано, первичные оценки-
стремления, как силы активного отбора в построении ядра ду-
шевной жизни. Чрезвычайно важным косвенным свидетельством
этой связи между оценками-стремлениями и первичной фор-
мирующей силой служат экспериментальные данные психопато-
логии. Все явления потери личности, ее <расщепления>, легкой
внушаемости и пр., словом, все явления ослабления внутренней
формирующей инстанции всегда сопровождаются общей психа-
стенией, слабостью внутренних эмоционально-волевых реакций.
Правда, чисто стихийная волнуемость и возбудимость душевной
жизни при этом скорее даже возрастает, но она лишена спе-
цифической внутренней силы, у больного нет больше опреде-
ленных, ему свойственных интересов, оценок, волнений; его
душевная жизнь представляет лишь смену состояний бесформен-
но-тупого покоя и бесформенного же возбуждения; вместо опре-
деленного, оформленного русла потока душевной жизни и опре-
деленного направления его течения мы имеем здесь лишь стоячую
воду душевной жизни, все равно, в покое ли или в волнении \
В таких случаях мы имеем приближение к состоянию чистого,
бесформенного динамизма душевной жизни без направляющего
его начала целестремительных, формирующих оценок-стрем-
лений как бы к состоянию совершенной разнузданности стихии
душевной жизни; ее бесформенная волнуемость, ее подвижность
и беспокойство сочетается тогда с характерной бесчувственно-
стью, эмоционально-волевым отупением, внутренним равно-
душием и пассивностью. С другой стороны, школа Фрейда
убедительно показала, что источником душевных заболеваний
Кроме цитированного уже классического труда Пьера Жане см. еще
интересную монографию: Вицаа 1> и МопНег Т. Ьа йёрегхоппаПхайоп. Рапх. Р.
А1сап, 1911.
может быть иногда именно сама формирующая сила оценок-
стремлений, поскольку при исключительных условиях она как
бы целиком влагается в какое-либо одностороннее содержание
и в силу этого теряет обычно присущую ей пластичность;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35