Значение, которое он придает этой ошибке (кстати, им не исправленной), выдает в нем гуманиста, так как вопрос об определении точной даты Рождества Христова стал остро актуальным лишь с середины XV века. Возможно, «Декадная книга» – это один из ранних фальсификатов, который по понятным причинам не стали «внедрять» в позднюю античность, а перенесли на 700 лет вперед. Вот поэтому его исторические сочинения и «трудно понять» (Бодманн, с. 225): они находятся вне времени и хронологически кажутся подвешенными в воздухе.
Еще одна попытка, предпринятая с наилучшими намерениями: трактат Виталия Ордерика (1075 – после 1141) «Церковная история». Якобы созданный в норманнском монастыре и по стилю «предвосхищающий» поздние монастырские хроники, трактат пестрит сведениями из Евсевия, Исидора и Бэды; однако (после 754 года) якобы «появляются и первые подлинные даты: 993, 999, 1002 и т.д.» (с. 227). Летописание в старом стиле соединено в «Церковной истории» с новыми данностями. Ему же навязан и папский список, хотя первые папские списки с датировкой от Рождества Христова (согласно Иделеру, 1825) восходят к Евгению IV (1431) .
У Гинзеля (1914) я нашел сведения о том, что, помимо датировки от Рождества Христова, в XII веке в Ватикане использовался также отсчет от другой эры, предложенный, по-видимому, Марианом Скотом (1028-1082). В булле Папы Урбана II сообщается, что идет 1121 год этой эры, следовательно, она начиналась в 22-23 годы до н. э., так как булла датирована 1098 годом н. э. Несмотря на свойственную той эпохе путаницу, этот факт подчеркивает еще раз, что самая ранняя датировка от Рождества Христова появляется не раньше, чем в XII веке, и использование ее в рукописях XI века есть анахронизм. Это еще раз подтверждает мою позицию о том, что «хроники XI века» на самом деле написаны по меньшей мере на столетие позже.
В заключение Бодманн рассматривает серьезную проблему: уже многократно упомянутую загадку цифр. Впервые индийские цифры с разрядами и нулем встречаются в арифметике Леонгарда Фибоначчи (1202); там же, для торговых нужд, используется четкая математика для решения квадратных уравнений. Однако Бодманн и Меннингер считают, что индийские цифры стали применяться в Германии только в конце XV века. Может быть, это опечатка? Ведь считается, что с 1240 года индийские (арабские) цифры со скоростью лесного пожара распространились по всей Европе .
Бодманн упоминает еще одно исключение из правила: некий анонимный монах якобы использовал в своей книге «Цветы времени» уже в 1292 году обратный счет времени от рождения Христа. Она считает это «маловероятным» и предполагает, что на самом деле здесь имело место вычитание хронологических пакетов, как это не раз делалось поздними античными писателями.
Первые подлинные даты до Рождества Христова появляются у Вернера Ролевинка в 1474 году; в течение последующего десятилетия их становится все больше. Однако только протестант Скалигер и иезуит Петавиус приняли за центр симметрии времени 1 год от Рождества Христова, и от него можно было без ограничений отсчитывать назад и вперед .
Повсеместному распространению такой системы отсчета способствовала книга орлеанского теолога Петавиуса De doctrina temроrum (Учение о времени, Париж, 1627). По адаптированному изданию его трактата с понятием о времени знакомились многие покаления учеников во всех европейских школах, и такое представление стало общепринятым. Широко известны его хронологические таблицы королей, династий, описания городов и деяний исторических личностей (Париж, 1628), ставшие каноническими.
Основой для хронологии Петавиуса стала работа Скалигера, сына авторитетного знатока древности, выпустившего учебное пособие De causis linguae latinae (Об основах латинского языка, Лион, 1540). Сам Жозеф Жюст Скалигер (1540-1609) занимался переводом с латинского на греческий и обратно, а также издал собрание античных эпиграфов, не потерявшее ценности до наших дней. Самым важным трудом Скалигера стал трактат De emendatione tem – роrum (Исправление хронологии, 1583; работа появилась сразу после реформы календаря, но всеобщее внимание привлекло лишь женевское издание 1629 года).
Он ввел понятие о «юлианском периоде» (сам термин появился позже) продолжительностью в 7980 лет , умножив 532 года пасхального цикла на 15 (15-летний цикл якобы для сбора налогов). За начало периода он принял 4713 год до Рождества Христова. И все бы хорошо, но только 15-летний цикл – это позднейшее изобретение: все (якобы ранние) документы, его упоминающие, нужно рассматривать как поддельные.
В этом вопросе принято ссылаться на обстоятельное исследование Гинцеля (1914). Деление времени на пятнадцатилетние циклы, для которого нет ни календарных, ни биологических оснований, – я считаю чистым вымыслом (или, если угодно, сознательной дезинформацией). Эта система возникла якобы в Египте в начале IV столетия, а к концу века стала использоваться в Европе. Дионисий, скифский хромец («525»), утверждал, что этот период времени начался в 3 году до н. э. Глупее и выдумать ничего нельзя.
С V века по 1087 год для датировок документов папства использовался якобы исключительно пятнадцатилетний цикл. (Легко утверждать, учитывая, что никаких пап тогда не было.) С 1218 года, при Фридрихе II фон Гогенштауфене, эта система якобы является единственной законной для датирования документов. Однако трудно было прийти к общему мнению, какой год, в соответствии с делением на циклы, считать началом последнего (в этом вопросе так и не удалось договориться), и в одной и той же канцелярии зачастую использовался отсчет времени по разным 15-летним циклам. Разумеется, этими сведениями поделились с нами не церковники, но дотошные ученые, исследователи старинных грамот. Это ли не основание считать большинство исследуемых грамот подложными?
Крайне редко (Гинцель называет три случая) пятнадцатилетние циклы пытались использовать для счета текущего времени (на некоей пасхальной свече и в известной мастерской поддельщиков – французском монастыре Корби) .
К чести гуманистов следует заметить, что некоторые из них, не прикрываясь почтенным прошлым, издавали свои творения под собственными именами: так, например, Хартманн Шедель издал «Всемирную хронику» (1493) не на искусственно состаренной латыни, но на хорошем литературном немецком , с картой Германии Г. Мюнцера. Вот здесь и начинается научная (в нашем понимании) мысль.
Я хотел бы подчеркнуть, что Гертруда Бодманн своим исследованием сослужила нам добрую службу; я использовал ее изыскания и основные выводы, рассмотрев их, однако, с новой точки зрения.
Сама исследователь часто апеллирует к Ле Гоффу, открывшему своими работами новое окно в средневековье. Обратимся и мы к работам этого выдающегося историка XX века.
Глава 7. РОЖДЕНИЕ ЧИСТИЛИЩА
В 1981 году знаменитый историк Жак Ле Гофф представил общественности результат своего напряженного труда (частично основанного на книге Бар, 1946): он выпустил в свет основополагающий труд «Рождение чистилища» (Purgatorium), в котором рассмотрел становление и развитие этого понятия с церковной точки зрения. К сожалению, ему не хватало широты взгляда, и, поскольку он свою основную мысль заранее четко сформулировал, ему все время приходится менять другие свои представления. Верующий католик, о многих вещах он судил исключительно предвзято, оставался глух к идеям, не отвечающим догме. Тем не менее я обращаюсь к его работе, так как, во-первых, в ней дан обзор научных представлений по этой теме, которым уже пользуются современные историки (например, Бодманн); во-вторых, анализ его ошибок и заблуждений будет полезен для решения той истинной проблемы, которую он старается скрыть от читателя.
Прежде всего, Ле Гофф устанавливает (с. 12), что существительного «чистилище» (Purgatorium) до XII века не было, а было лишь прилагательное «очистительный» (purgatorius, – а, – m). Подразумевался при этом – огонь. Эта тонкость (впрочем, известная и ранее и в такой строгости не соответствующая истинному положению вещей) приводит его к открытию, что понятие о чистилище, явившись теологическим новшеством, распространилось на Западе, начиная с 1170 года. Если же слово «чистилище» встречается в более древнем тексте, то в этом, по мнению Ле Гоффа, нужно искать либо вину переписчика, либо попытку «улучшения» рукописи, либо неверную датировку.
Однако в то время слово Purgatorium (не в смысле чистилище) было довольно употребительным словом в повседневном обиходе, не имевшим теологической привязки. Оно означало юридически законный публичный божий приговор (в основном кару, связанную с огнем, от греч. Руг – огонь); но в то же время и некое медицинское действо – изгнание и очищение (purgare); того же корня и слово Purgamentum (мусор, сор, дрянь, но и – оправдание, очищение от греха).
В текстах так называемых отцов церкви, созданных предположительно в поздней античности, часто встречается выражение ignis purgatorius (огонь очистительный), где понятие «огонь» присутствует в обоих словах: ignis и рur. Кроме этого, отцы церкви часто пишут о flumen purgatorius , очистительном потоке. Встречаются и другие похожие выражения, так что, вообще, возникает впечатление, что позднеантичные авторы, «уже не вполне понимая значение», употребляли слово «огненный» лишь в переносном смысле. Такой представляется мне поздняя ступень развития, но не начало формирования понятия.
Логический ряд должен выглядеть примерно так: сначала Pur-gatorium было синонимом телесного либо духовного очищения, затем ignis purgatorius стал употребляться в качестве теологической концепции. Иначе говоря, сначала были сочинения о чистилище XII–XIII веков, затем появились тексты (якобы II–IV века), оправдывающие отцов церкви, извлекших из сравнительно примитивного чистилища в виде некоего (языческого) места и придавших в эпоху Ренессанса этому понятию духовный смысл: одного из видов наказаний в потустороннем мире. Но окажись мы в еще полуязыческом мире Ирландии XII века и узнай о взглядах на чистилище святого Патрика как о связанном с определенным местом на Земле, мы были бы весьма удивлены точкой зрения отцов церкви.
Профан или специалист, христианин или анархист – всякий западный человек представляет себе чрезвычайную важность понятия чистилища. Оно (в известной степени) является характеристичным отличительным признаком между Восточной церковью (византийской) и Западной (римской); и что оно послужило поводом к спору об отпущении грехов, каковой (спор) привел к разделению уже Западной церкви на реформированную (евангелическую) и католическую. Это понятие смелее даже сверхсовременной теории относительности, ибо описывает место, лежащее вне любых возможных географических координат и вне любых известных временных размерностей.
Через наказание чистилищем проходят и добрые души: ведь и на них лежит первородный грех. Оно находится в параллельном времени, которое лежит между смертью каждого отдельного человека и Страшным судом, – то есть вне наших обычных представлений о времени и пространстве. В чистилище страдают Адам и Моисей, папа Петр I, Блаженный Августин и папа Иоанн XXIII (я имею в виду папу XX, а не XIV века). Тем не менее это место – не вне нашего мира, ибо доступно путем молитвы и жертвы (рис. 16; 17).
Жак Ле Гофф, впрочем, сводит католические представления к следующему делению на три части: небеса – чистилище – ад. Трехчастно и католическое божество. Однако в средневековых текстах представлены более многосторонние точки зрения. Часто встречаются «симметричные» представления: небеса как вечная обитель спасшихся; преисподняя как вечное место проклятых; Refrigerium (прохлада, освежение, утешение) как временный приют для добрых душ; Purgatorium (исправительный лагерь) как перевалочный пункт для грешников.
Представления о подобной симметрии царили в XI–XII веках. Об этом свидетельствует и написанный в это же время Новый Завет с его четкими представлениями на эту тему. В притче о Лазаре (Евангелие от Луки, 16, 22-31) лоно Авраамово предстает в виде Refrigerium. Прежде Refrigerium был совместной трапезой близких у могилы усопшего (поминки). Церковные писатели сделали Refri-gerium областью в потустороннем мире. Павел (1 Кор., 3, 13-15) указывает на чистилище, но делает это в туманных выражениях. Быть может, понятие чистилища осознанно затемнялось лишь в более позднее время: чтобы не произносить слишком определенно то, что здоровое народное сознание все равно изменило бы по своему представлению.
В основе понятий о Refrigerium и Purgatorium лежат чисто языческие представления, объяснимые, пожалуй, сегодня лишь с позиций индийской философии кармы. Все поступки человека – даже второстепенные, вроде смеха или пустословия – записываются на небесах в его персональную книгу; после смерти каждая душа человеческая вынуждена страданиями в течение определенного времени – в подобии ада, в огне и пустыне, в жажде и тоске – искупить вину. Впрочем, заплатить за грешника могут своими щедрыми искупительными подаяниями и благочестивые родственники.
Представления о карме, нехристианские по сути своей, являются для Запада новыми, но можно понять, когда именно они появились после первых крестовых походов. То есть Ле Гофф не ошибся в расчетах: «рождение чистилища» состоялось в XII веке (может быть, чуть позже). Выводить эти представления из Нового Завета и писаний отцов церкви – бессмысленно. Все это появилось одновременно.
Предпринятая с благими намерениями попытка христианской церкви создать некий мостик, некое внеземное место для передышки между жестоким и безвыходным адом/геенной/шеолом и счастливыми райскими кущами, должна была облегчить конкуренцию с исламом и иудаизмом, которые «воздвигли» на этом месте непреодолимую разграничительную стену. Браво, браво! Но тот, кто попытается представить эти представления как детище вымышленного, никогда не существовавшего в описываемой традицией форме тысячелетия, тот вырвет почву из-под ногу авторов описанной попытки. Не Евангелие или послания Павла, но религиозная конкуренция, требования времени и страх перед неискоренимыми народными суевериями заставили церковь несколько «смягчить» условия пребывания в потустороннем мире.
Ле Гофф анализирует сочинения всех возможных предшественников, например, о Перпетуа (203). Хотя, как проницательно заметила ученица К. Г. Юнга Мария-Луиза фон Франц, текст этот скорее подошел бы Фоме Аквинскому (XIII век). Это произведение, как показывает уже его заголовок Passio Perpetuae et Felicitatis (Страдания вечно сущих и блаженных) представляет собой на самом деле суфийский трактат, – он появился около 1200 года, в расцвет суфизма, – несколько непривычный, но вполне понятный западному читателю. История о заключении в темницу двух дев (Перпетуа и Фелисита) с тремя их товарищами мужского пола и их гибели на арене со львами столь далека от реальной жизни, что всегда воспринималась на Западе без каких-либо проблем как нравоучительная аллегорическая картинка, способствующая размышлениям о благонравном поведении и образе жизни. Историческая подоплека у этой истории никогда всерьез не предполагалась. Тем не менее Ле Гофф, а вместе с ним весь ученый мир, не сомневаются в том, что в 203 году, в правление императора Септима Севера, Перпетуа сотоварищи была растерзана львами на арене карфагенского цирка. «Даже самые строгие критики не сомневаются в подлинности событий из исходного текста» (с. 74). Тертуллиан, отец церкви, не писал (даже частично) этот текст, – но он якобы был свидетелем описанных событий в Карфагене. Для меня же, напротив, Перпетуа (вечносущая) это имаго, литературный вымысел, образ, заслуживающий любви и уважения, но не имеющий пропуска в историю. И создан этот образ тысячелетием позже, чем указанная выше дата.
Поскольку мне еще не раз придется повторять выражение «тысячелетием позже», я хочу высказать предположение: возможно, в ту далекую эпоху (в католической Португалии, кстати, это принято и по сей день) годы при датировании записывали, опуская первую цифру, обозначающую тысячелетие. То есть вместо принятого у нас 1998 там написали бы 998. Следовательно, 1001-й стал бы просто 1 годом. В то время только что появилось летоисчисление «от Рождества Христова», и 203-й в нашем понимании вполне мог быть 1203-й в старой традиции (без цифры тысячелетия). Тогда все сходится.
Тексты о девственных мученицах, гибнущих в львиных пастях, отвечали духу времени ( xii века); их охотно копировали и передавали в назидание будущим поколениям именно в это время. Впрочем, возможно, и переписывали и передавали опять-таки монахи в еще более позднее время.
Как, например, Абеляр, введший в XII веке революционную для своего времени библейскую экзегезу, которую – а как же иначе! – семьюстами годами ранее использовал Блаженный Августин. Это пишет Ле Гофф.
Или же Киприан (латынь, середина III века), которому приписывают текст (Послание к Антонину), в котором упоминается чистилище.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32
Еще одна попытка, предпринятая с наилучшими намерениями: трактат Виталия Ордерика (1075 – после 1141) «Церковная история». Якобы созданный в норманнском монастыре и по стилю «предвосхищающий» поздние монастырские хроники, трактат пестрит сведениями из Евсевия, Исидора и Бэды; однако (после 754 года) якобы «появляются и первые подлинные даты: 993, 999, 1002 и т.д.» (с. 227). Летописание в старом стиле соединено в «Церковной истории» с новыми данностями. Ему же навязан и папский список, хотя первые папские списки с датировкой от Рождества Христова (согласно Иделеру, 1825) восходят к Евгению IV (1431) .
У Гинзеля (1914) я нашел сведения о том, что, помимо датировки от Рождества Христова, в XII веке в Ватикане использовался также отсчет от другой эры, предложенный, по-видимому, Марианом Скотом (1028-1082). В булле Папы Урбана II сообщается, что идет 1121 год этой эры, следовательно, она начиналась в 22-23 годы до н. э., так как булла датирована 1098 годом н. э. Несмотря на свойственную той эпохе путаницу, этот факт подчеркивает еще раз, что самая ранняя датировка от Рождества Христова появляется не раньше, чем в XII веке, и использование ее в рукописях XI века есть анахронизм. Это еще раз подтверждает мою позицию о том, что «хроники XI века» на самом деле написаны по меньшей мере на столетие позже.
В заключение Бодманн рассматривает серьезную проблему: уже многократно упомянутую загадку цифр. Впервые индийские цифры с разрядами и нулем встречаются в арифметике Леонгарда Фибоначчи (1202); там же, для торговых нужд, используется четкая математика для решения квадратных уравнений. Однако Бодманн и Меннингер считают, что индийские цифры стали применяться в Германии только в конце XV века. Может быть, это опечатка? Ведь считается, что с 1240 года индийские (арабские) цифры со скоростью лесного пожара распространились по всей Европе .
Бодманн упоминает еще одно исключение из правила: некий анонимный монах якобы использовал в своей книге «Цветы времени» уже в 1292 году обратный счет времени от рождения Христа. Она считает это «маловероятным» и предполагает, что на самом деле здесь имело место вычитание хронологических пакетов, как это не раз делалось поздними античными писателями.
Первые подлинные даты до Рождества Христова появляются у Вернера Ролевинка в 1474 году; в течение последующего десятилетия их становится все больше. Однако только протестант Скалигер и иезуит Петавиус приняли за центр симметрии времени 1 год от Рождества Христова, и от него можно было без ограничений отсчитывать назад и вперед .
Повсеместному распространению такой системы отсчета способствовала книга орлеанского теолога Петавиуса De doctrina temроrum (Учение о времени, Париж, 1627). По адаптированному изданию его трактата с понятием о времени знакомились многие покаления учеников во всех европейских школах, и такое представление стало общепринятым. Широко известны его хронологические таблицы королей, династий, описания городов и деяний исторических личностей (Париж, 1628), ставшие каноническими.
Основой для хронологии Петавиуса стала работа Скалигера, сына авторитетного знатока древности, выпустившего учебное пособие De causis linguae latinae (Об основах латинского языка, Лион, 1540). Сам Жозеф Жюст Скалигер (1540-1609) занимался переводом с латинского на греческий и обратно, а также издал собрание античных эпиграфов, не потерявшее ценности до наших дней. Самым важным трудом Скалигера стал трактат De emendatione tem – роrum (Исправление хронологии, 1583; работа появилась сразу после реформы календаря, но всеобщее внимание привлекло лишь женевское издание 1629 года).
Он ввел понятие о «юлианском периоде» (сам термин появился позже) продолжительностью в 7980 лет , умножив 532 года пасхального цикла на 15 (15-летний цикл якобы для сбора налогов). За начало периода он принял 4713 год до Рождества Христова. И все бы хорошо, но только 15-летний цикл – это позднейшее изобретение: все (якобы ранние) документы, его упоминающие, нужно рассматривать как поддельные.
В этом вопросе принято ссылаться на обстоятельное исследование Гинцеля (1914). Деление времени на пятнадцатилетние циклы, для которого нет ни календарных, ни биологических оснований, – я считаю чистым вымыслом (или, если угодно, сознательной дезинформацией). Эта система возникла якобы в Египте в начале IV столетия, а к концу века стала использоваться в Европе. Дионисий, скифский хромец («525»), утверждал, что этот период времени начался в 3 году до н. э. Глупее и выдумать ничего нельзя.
С V века по 1087 год для датировок документов папства использовался якобы исключительно пятнадцатилетний цикл. (Легко утверждать, учитывая, что никаких пап тогда не было.) С 1218 года, при Фридрихе II фон Гогенштауфене, эта система якобы является единственной законной для датирования документов. Однако трудно было прийти к общему мнению, какой год, в соответствии с делением на циклы, считать началом последнего (в этом вопросе так и не удалось договориться), и в одной и той же канцелярии зачастую использовался отсчет времени по разным 15-летним циклам. Разумеется, этими сведениями поделились с нами не церковники, но дотошные ученые, исследователи старинных грамот. Это ли не основание считать большинство исследуемых грамот подложными?
Крайне редко (Гинцель называет три случая) пятнадцатилетние циклы пытались использовать для счета текущего времени (на некоей пасхальной свече и в известной мастерской поддельщиков – французском монастыре Корби) .
К чести гуманистов следует заметить, что некоторые из них, не прикрываясь почтенным прошлым, издавали свои творения под собственными именами: так, например, Хартманн Шедель издал «Всемирную хронику» (1493) не на искусственно состаренной латыни, но на хорошем литературном немецком , с картой Германии Г. Мюнцера. Вот здесь и начинается научная (в нашем понимании) мысль.
Я хотел бы подчеркнуть, что Гертруда Бодманн своим исследованием сослужила нам добрую службу; я использовал ее изыскания и основные выводы, рассмотрев их, однако, с новой точки зрения.
Сама исследователь часто апеллирует к Ле Гоффу, открывшему своими работами новое окно в средневековье. Обратимся и мы к работам этого выдающегося историка XX века.
Глава 7. РОЖДЕНИЕ ЧИСТИЛИЩА
В 1981 году знаменитый историк Жак Ле Гофф представил общественности результат своего напряженного труда (частично основанного на книге Бар, 1946): он выпустил в свет основополагающий труд «Рождение чистилища» (Purgatorium), в котором рассмотрел становление и развитие этого понятия с церковной точки зрения. К сожалению, ему не хватало широты взгляда, и, поскольку он свою основную мысль заранее четко сформулировал, ему все время приходится менять другие свои представления. Верующий католик, о многих вещах он судил исключительно предвзято, оставался глух к идеям, не отвечающим догме. Тем не менее я обращаюсь к его работе, так как, во-первых, в ней дан обзор научных представлений по этой теме, которым уже пользуются современные историки (например, Бодманн); во-вторых, анализ его ошибок и заблуждений будет полезен для решения той истинной проблемы, которую он старается скрыть от читателя.
Прежде всего, Ле Гофф устанавливает (с. 12), что существительного «чистилище» (Purgatorium) до XII века не было, а было лишь прилагательное «очистительный» (purgatorius, – а, – m). Подразумевался при этом – огонь. Эта тонкость (впрочем, известная и ранее и в такой строгости не соответствующая истинному положению вещей) приводит его к открытию, что понятие о чистилище, явившись теологическим новшеством, распространилось на Западе, начиная с 1170 года. Если же слово «чистилище» встречается в более древнем тексте, то в этом, по мнению Ле Гоффа, нужно искать либо вину переписчика, либо попытку «улучшения» рукописи, либо неверную датировку.
Однако в то время слово Purgatorium (не в смысле чистилище) было довольно употребительным словом в повседневном обиходе, не имевшим теологической привязки. Оно означало юридически законный публичный божий приговор (в основном кару, связанную с огнем, от греч. Руг – огонь); но в то же время и некое медицинское действо – изгнание и очищение (purgare); того же корня и слово Purgamentum (мусор, сор, дрянь, но и – оправдание, очищение от греха).
В текстах так называемых отцов церкви, созданных предположительно в поздней античности, часто встречается выражение ignis purgatorius (огонь очистительный), где понятие «огонь» присутствует в обоих словах: ignis и рur. Кроме этого, отцы церкви часто пишут о flumen purgatorius , очистительном потоке. Встречаются и другие похожие выражения, так что, вообще, возникает впечатление, что позднеантичные авторы, «уже не вполне понимая значение», употребляли слово «огненный» лишь в переносном смысле. Такой представляется мне поздняя ступень развития, но не начало формирования понятия.
Логический ряд должен выглядеть примерно так: сначала Pur-gatorium было синонимом телесного либо духовного очищения, затем ignis purgatorius стал употребляться в качестве теологической концепции. Иначе говоря, сначала были сочинения о чистилище XII–XIII веков, затем появились тексты (якобы II–IV века), оправдывающие отцов церкви, извлекших из сравнительно примитивного чистилища в виде некоего (языческого) места и придавших в эпоху Ренессанса этому понятию духовный смысл: одного из видов наказаний в потустороннем мире. Но окажись мы в еще полуязыческом мире Ирландии XII века и узнай о взглядах на чистилище святого Патрика как о связанном с определенным местом на Земле, мы были бы весьма удивлены точкой зрения отцов церкви.
Профан или специалист, христианин или анархист – всякий западный человек представляет себе чрезвычайную важность понятия чистилища. Оно (в известной степени) является характеристичным отличительным признаком между Восточной церковью (византийской) и Западной (римской); и что оно послужило поводом к спору об отпущении грехов, каковой (спор) привел к разделению уже Западной церкви на реформированную (евангелическую) и католическую. Это понятие смелее даже сверхсовременной теории относительности, ибо описывает место, лежащее вне любых возможных географических координат и вне любых известных временных размерностей.
Через наказание чистилищем проходят и добрые души: ведь и на них лежит первородный грех. Оно находится в параллельном времени, которое лежит между смертью каждого отдельного человека и Страшным судом, – то есть вне наших обычных представлений о времени и пространстве. В чистилище страдают Адам и Моисей, папа Петр I, Блаженный Августин и папа Иоанн XXIII (я имею в виду папу XX, а не XIV века). Тем не менее это место – не вне нашего мира, ибо доступно путем молитвы и жертвы (рис. 16; 17).
Жак Ле Гофф, впрочем, сводит католические представления к следующему делению на три части: небеса – чистилище – ад. Трехчастно и католическое божество. Однако в средневековых текстах представлены более многосторонние точки зрения. Часто встречаются «симметричные» представления: небеса как вечная обитель спасшихся; преисподняя как вечное место проклятых; Refrigerium (прохлада, освежение, утешение) как временный приют для добрых душ; Purgatorium (исправительный лагерь) как перевалочный пункт для грешников.
Представления о подобной симметрии царили в XI–XII веках. Об этом свидетельствует и написанный в это же время Новый Завет с его четкими представлениями на эту тему. В притче о Лазаре (Евангелие от Луки, 16, 22-31) лоно Авраамово предстает в виде Refrigerium. Прежде Refrigerium был совместной трапезой близких у могилы усопшего (поминки). Церковные писатели сделали Refri-gerium областью в потустороннем мире. Павел (1 Кор., 3, 13-15) указывает на чистилище, но делает это в туманных выражениях. Быть может, понятие чистилища осознанно затемнялось лишь в более позднее время: чтобы не произносить слишком определенно то, что здоровое народное сознание все равно изменило бы по своему представлению.
В основе понятий о Refrigerium и Purgatorium лежат чисто языческие представления, объяснимые, пожалуй, сегодня лишь с позиций индийской философии кармы. Все поступки человека – даже второстепенные, вроде смеха или пустословия – записываются на небесах в его персональную книгу; после смерти каждая душа человеческая вынуждена страданиями в течение определенного времени – в подобии ада, в огне и пустыне, в жажде и тоске – искупить вину. Впрочем, заплатить за грешника могут своими щедрыми искупительными подаяниями и благочестивые родственники.
Представления о карме, нехристианские по сути своей, являются для Запада новыми, но можно понять, когда именно они появились после первых крестовых походов. То есть Ле Гофф не ошибся в расчетах: «рождение чистилища» состоялось в XII веке (может быть, чуть позже). Выводить эти представления из Нового Завета и писаний отцов церкви – бессмысленно. Все это появилось одновременно.
Предпринятая с благими намерениями попытка христианской церкви создать некий мостик, некое внеземное место для передышки между жестоким и безвыходным адом/геенной/шеолом и счастливыми райскими кущами, должна была облегчить конкуренцию с исламом и иудаизмом, которые «воздвигли» на этом месте непреодолимую разграничительную стену. Браво, браво! Но тот, кто попытается представить эти представления как детище вымышленного, никогда не существовавшего в описываемой традицией форме тысячелетия, тот вырвет почву из-под ногу авторов описанной попытки. Не Евангелие или послания Павла, но религиозная конкуренция, требования времени и страх перед неискоренимыми народными суевериями заставили церковь несколько «смягчить» условия пребывания в потустороннем мире.
Ле Гофф анализирует сочинения всех возможных предшественников, например, о Перпетуа (203). Хотя, как проницательно заметила ученица К. Г. Юнга Мария-Луиза фон Франц, текст этот скорее подошел бы Фоме Аквинскому (XIII век). Это произведение, как показывает уже его заголовок Passio Perpetuae et Felicitatis (Страдания вечно сущих и блаженных) представляет собой на самом деле суфийский трактат, – он появился около 1200 года, в расцвет суфизма, – несколько непривычный, но вполне понятный западному читателю. История о заключении в темницу двух дев (Перпетуа и Фелисита) с тремя их товарищами мужского пола и их гибели на арене со львами столь далека от реальной жизни, что всегда воспринималась на Западе без каких-либо проблем как нравоучительная аллегорическая картинка, способствующая размышлениям о благонравном поведении и образе жизни. Историческая подоплека у этой истории никогда всерьез не предполагалась. Тем не менее Ле Гофф, а вместе с ним весь ученый мир, не сомневаются в том, что в 203 году, в правление императора Септима Севера, Перпетуа сотоварищи была растерзана львами на арене карфагенского цирка. «Даже самые строгие критики не сомневаются в подлинности событий из исходного текста» (с. 74). Тертуллиан, отец церкви, не писал (даже частично) этот текст, – но он якобы был свидетелем описанных событий в Карфагене. Для меня же, напротив, Перпетуа (вечносущая) это имаго, литературный вымысел, образ, заслуживающий любви и уважения, но не имеющий пропуска в историю. И создан этот образ тысячелетием позже, чем указанная выше дата.
Поскольку мне еще не раз придется повторять выражение «тысячелетием позже», я хочу высказать предположение: возможно, в ту далекую эпоху (в католической Португалии, кстати, это принято и по сей день) годы при датировании записывали, опуская первую цифру, обозначающую тысячелетие. То есть вместо принятого у нас 1998 там написали бы 998. Следовательно, 1001-й стал бы просто 1 годом. В то время только что появилось летоисчисление «от Рождества Христова», и 203-й в нашем понимании вполне мог быть 1203-й в старой традиции (без цифры тысячелетия). Тогда все сходится.
Тексты о девственных мученицах, гибнущих в львиных пастях, отвечали духу времени ( xii века); их охотно копировали и передавали в назидание будущим поколениям именно в это время. Впрочем, возможно, и переписывали и передавали опять-таки монахи в еще более позднее время.
Как, например, Абеляр, введший в XII веке революционную для своего времени библейскую экзегезу, которую – а как же иначе! – семьюстами годами ранее использовал Блаженный Августин. Это пишет Ле Гофф.
Или же Киприан (латынь, середина III века), которому приписывают текст (Послание к Антонину), в котором упоминается чистилище.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32