И Мария, согласно тому, что написано в Евангелии перед приведенными выше словами, сидя у ног Христа, не обнаруживала никакой заботы о домашнем хозяйстве, но только внимала словам Спасителя. В самом деле, если бы мы захотели истолковать это в нравственном смысле. Господь наш пожелал этим показать, что созерцательная жизнь — наилучшая, хотя деятельная и хороша: а это очевидно для всякого, кто должным образом поразмыслит над евангельскими словами. Однако иной, возражая мне, мог бы сказать: «Раз счастье от созерцательной жизни более совершенно, чем от жизни деятельной, а та и другая, может быть, и является плодом и целью благородства, почему же было выбирать путь добродетелей интеллектуальных, а не нравственных?» На что можно вкратце ответить, что каждая наука должна считаться со способностями ученика и вести его по пути наиболее для него легкому. Посему, так как добродетели нравственные не только кажутся, но и являются более распространенными, более известными и более нужными, чем другие, и внешне им больше подражают, было более полезно и более пристойно следовать скорее по этому пути, чем по другому; ведь понять пчелу как производительницу меда было бы легче, чем понять ее как производительницу воска, хотя и то и другое создастся ею.
XVIII.
В предыдущей главе было установлено, что каждая нравственная добродетель восходит к одному и тому же началу, а именно к доброму и привычному выбору; и этому посвящен текст настоящей канцоны с того места, которое начинается словами:
«Так благородства свет предвозвестил
Нам добродетель…»
Итак, в этой части рассуждение ведется путем допущений для познания того, что каждая из вышеназванных добродетелей, взятая как в частности, так и в целом (вместе с другими), вытекает из благородства как следствие из своей причины. А основывается это на философском положении, гласящем, что когда две вещи оказываются сходными в чем-нибудь одном, то обе должны быть сводимы к некому третьему или друг к другу, как следствие к причине; ибо вещь, возникшая раньше, не могла не возникнуть из другой, а если бы те две вещи не были обе следствием некого третьего или одна из них — следствием другой, то обе они имели бы общее для них свойство раньше и сами по себе, что невозможно. Итак, канцона гласит, что благородство и добродетель нравственная сходны в том, что и то и другое приносит хвалу тому, кому они приписываются; а это я и утверждаю, когда в канцоне говорится:
«Одно ль, другое тайно производит
Иль каждое восходит
К началу третьему?
Поймешь едва ль».
А потом она выводит заключение и говорит, что подобает, чтобы одна добродетель выводилась из другой или же обе из третьего; и добавляет, что скорее следует предположить, что одна вытекает из другой, чем из третьего, если одна явно равноценна другой и тем более если одна ценнее другой. При этом следует иметь в виду, что в данном случае рассуждение ведется не путем доказательства, как в заключении: если холод порождает влагу, а мы видим, что облака порождают влагу, то, значит, холод порождает и облака; но ведется при помощи безупречной и уместной в данном случае индукции, а именно: если в нас имеются многие похвальные качества и если начало этих хвалимых в нас качеств заключено в нас самих, то разумно сводить эти качества к этому началу; и то, что включает много таких признаков, разумнее называть началом этих признаков, а не называть эти признаки его началом. Так, ствол дерева, заключающий в себе все его ветви, надлежит считать их началом и причиной, а не наоборот; равным образом и благородство, заключающее в себе все добродетели, подобно тому как причина содержит в себе следствие, надо считать началом наших похвальных поступков, которые следует возводить к добродетели, а не к какому-либо третьему началу, в нас находящемуся.
Наконец, канцона говорит, что все сказанное (а именно что всякая нравственная добродетель вырастает из единого корня, и что такая добродетель и благородство сходятся в чем-то одном, и что потому надлежит одно сводить к другому или же и добродетель и благородство возводить к некому третьему; и что если одно из этих свойств равноценно другому и даже ценнее другого, то одно происходит от другого скорее, чем от некого третьего) задумано в соответствии с тем, что подразумевалось ранее. И на этом заканчивается эта строфа и настоящий раздел.
XIX.
После того как в предыдущем разделе были тщательно обсуждены и установлены некоторые положения, которые были необходимы для уяснения того, как возможно определить то доброе качество, о котором идет речь, надлежит перейти к следующему разделу, который начинается со слов: «Где добродетель, там и благородство…» А этот раздел надлежит поделить на две части: в первой доказывается нечто, что было затронуто раньше, но оставлено недоказанным; во второй в качестве заключения и обретается искомое определение. Начинается же эта вторая часть со слов: «И как темно-пурпурный не исчез…»
Для уяснения себе первой части необходимо вспомнить сказанное выше, а именно что если благородство важнее и простирается далее, чем добродетель, то добродетель будет тем скорее проистекать из него. В настоящей части это и доказывается; и канцона приводит для примера небо, говоря, что всюду, где добродетель, там и благородство. При этом следует иметь в виду, что, согласно Закону и его нормам, в случаях, когда речь идет о вещах, которые очевидны сами по себе, нет надобности в доказательстве; но нет ничего очевиднее того, что всюду, где добродетель, там и благородство, и мы обычно наблюдаем, что каждая вещь по природе своей добродетельная называется благородной. Итак, текст гласит: «…где звезда, там небо…» — но неверно, будто всюду, где небо, там и звезды: так и благородство всюду, где добродетель, но добродетель вовсе не всюду, где благородство; пользуясь прекрасным и подходящим сравнением, скажу, что поистине благородство есть небо, в котором сияют многие и различные звезды. В благородстве же сияют интеллектуальные и нравственные добродетели; в нем сияют добрые склонности, данные нам природой, то есть жалость и благоговение, а также похвальные страсти, как-то стыдливость, сострадание и многие другие; сияют в нем и телесные достоинства, как-то красота, сила и как бы неизменное здоровье. У благородства столько звезд, рассеянных по всему небу, что, конечно, неудивительно, если в человеческом благородстве произрастают многие и различные плоды; благородство настолько многообразно по своей природе и возможностям, включаемым и объединяемым в единой простой субстанции, что его плоды как бы рождаются на разных ветвях. И я впредь осмеливаюсь утверждать, что человеческое благородство, поскольку это касается множества его плодов, превосходит благородство ангела, хотя ангельское в целом и более Божественно. Это наше благородство, приносившее столь многочисленные и столь замечательные плоды, и имел в виду Псалмопевец, когда сочинял тот псалом, который начинается словами: «Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле!» — где он восхваляет человека, как бы поражаясь Божественной страсти в этой человеческой твари, говоря: «Что есть человек, что Ты помнишь его и, сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед ангелами и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих». Итак, поистине прекрасным и подходящим было сравнение неба с человеческим благородством.
Далее, когда текст гласит: «Тот в юной даме…» — он доказывает, что благородство простирается туда, где нет добродетели. И далее:
«…господство
Совсем иных чудес»,
касаясь благородства, которое и есть истинное здоровье, говоря, что оно находится там, где есть стыдливая робость, то есть боязнь бесчестия, свойственная женщинам и молодым людям, в которых стыдливость хороша и похвальна; такая стыдливость есть не добродетель, но похвальное чувство. Того же мнения придерживается философ в четвертой книге «Этики»: «Стыдливая робость не есть свойство стариков и людей погруженных в науку и не приличествует пожилому возрасту», людям преклонных лет и ученым подобает остерегаться тех вещей, которые заставляли бы их стыдиться. От молодых же людей и от женщин не требуется столько предосторожностей, и потому в них похвальна боязнь получить за бесчестие по заслугам; ибо боязнь эта происходит от благородства и может считаться и называться в них благородством, подобно тому как бесстыдство может называться низостью и подлостью. Посему лучше всего выражен признак благородства у детей, когда после падения на землю на лице их вспыхивает краска стыда, который в таком случае и есть плод истинного благородства.
XX.
Когда дальше говорится:
«И как темно-пурпурный не исчез
Цвет в черном…» —
текст переходит к искомому определению благородства, благодаря которому можно будет увидеть, что же такое это благородство, о котором столько людей высказывается ошибочно. Итак, выводя заключение из сказанного раньше, текст гласит: таким образом, каждая добродетель, то есть привычный выбор, состоящий в соблюдении середины, будет исходить из него, то есть из благородства. И в качестве примера приводит цвета: подобно тому как темно-пурпурный есть производное черного, добродетель есть производное благородства. Темно-пурпурный цвет образуется из смешения пурпурного и черного, но с преобладанием черного, от которого цвет этот и получает свое название; точно так же и добродетель есть нечто смешанное из благородства и страсти; но так как в ней преобладает благородство, то добродетель получает от него свое название и именуется добротой. Далее, на основании уже сказанного текст утверждает, что никто не смеет «наследным благородством возгордиться», уверяя, что принадлежит к славному роду, если он сам не обладает достоинствами своих предков. И тут же поясняет, что Божественным даром благородства наделены только те, кто не запятнан пороком; а свободу от пороков может даровать только один Бог, для Которого все равны, как о том свидетельствует Священное писание. И пусть никому не покажется слишком выспренним выражение:
«…как если б воплотиться
Полубожественный в нем дух стремится…» —
ибо, как это обсуждалось выше, в седьмой главе третьего трактата, если бывают подлейшие и скотоподобные люди, то точно так же бывают люди благороднейшие и едва ли не богонравные, и это доказывает Аристотель в седьмой книге «Этики», ссылаясь на текст Гомера. Поэтому пусть не говорит кто-либо из флорентийских Уберти или из миланских Висконти: «Я благороден потому, что принадлежу к такому-то роду»; ведь Божественное семя упадает не в род, то есть не в семейство, а в отдельные личности и, как будет доказано ниже, не род делает благородными отдельные личности, а отдельные личности делают род благородным.
Далее, когда говорится:
«…благородство нам дарует
Лишь Бог»,
основание заложено в приемлющем, то есть в субъекте, к которому Божественный дар нисходит; и дар этот действительно Божественный, по словам Апостола: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный исходят свыше от Отца светов». Таким образом, канцона утверждает, что только Бог дарует эту милость душе человека, совершенного в пределах своих возможностей, подготовленного и расположенного к приятию этого Божественного действия. Ибо, согласно словам Философа во второй книге «О душе», «вещам подобает быть расположенными к воздействию движущих ими начал и к восприятию их действий». Поэтому, если душа несовершенна в своем строе, она не расположена к приятию этого благословенного и Божественного влияния; подобно тому как, если драгоценный камень несовершенен, он не может воспринять Божественной силы, о чем сказал благородный Гвидо Гвиницелли в одной из своих канцон, которая начинается словами: «Амор пребудет в благородном сердце…» Душа иного человека может быть несовершенной по своему складу, в зависимости от возраста этого человека; и в такой душе Божественный луч не воссияет никогда. Именно люди, душа которых лишена Божественного света, и могут сказать о себе, что они подобны низинам, обращенным на север, или подземным пещерам, куда солнечный свет никогда не проникает, а если проникает, то лишь отраженным.
Наконец, канцона выводит заключение и говорит на основании сказанного выше (а именно что добродетели — плоды благородства и что Бог вкладывает его в благорасположенную душу), что для некоторых, то есть для тех, кто обладает интеллектом, а их немного, совершенно очевидно, что человеческое благородство — не что иное, как «семя блаженства», которое
«бросает Божество
Лишь в гармоническое существо», —
иными словами, в существо, которое во всех отношениях в совершенстве к тому предрасположено. Ведь если добродетели — плоды благородства, а блаженство есть наслаждение, ими доставляемое, то очевидно, что, как было сказано, благородство есть семя блаженства. И при внимательном рассмотрении это определение объемлет все четыре причины, а именно материальную, формальную, действенную и конечную; материальную, поскольку сказано «в гармоническое существо», которое есть материя и субъект благородства; формальную, поскольку сказано, что оно есть семя; действенную, поскольку сказано, что Бог его дарует, и конечную, поскольку речь идет о семенах блаженства. Так определяется это наше благо, которое нисходит в нас из Высшей и Духовной силы, подобно тому как в драгоценный камень нисходит сила из благороднейшего небесного тела.
XXI.
Для более совершенного познания человеческой доброты, поскольку она служит в нас началом всякого добра и именуется благородством, в этой особой главе надлежит выяснить, каким образом доброта эта в нас нисходит; а нисходит она в нас двумя путями — сначала естественным, а затем богословским, то есть Божественным и духовным. Во-первых, надо помнить, что человек состоит из души и тела; но доброта эта обитает в душе в виде вышеупомянутого семени Божественной силы. Правда, разные философы по-разному рассуждали об отличительных признаках наших душ: так, Авиценна и Альгазель полагали, что души сами по себе изначально благородны или подлы; Платон же и другие полагали, что души происходят от звезд и более или менее благородны в зависимости от благородства соответствующей звезды. Пифагор полагал, что все души одинаково благородны, и не только человеческие, но, подобно им, и души диких зверей и растений, а также формы минералов, и говорил, что вся разница заключается в телах и в формах. Если бы каждому из этих философов пришлось отстаивать свое мнение, возможно, что истина обнаружилась бы у всех, однако, так как они с первого взгляда кажутся довольно далекими от истины, надлежит вести дальнейшее рассуждение исходя не из их мнения, а из мнения Аристотеля и перипатетиков. И потому я утверждаю, что, когда человеческое семя попадает в свое вместилище, а именно в матку, оно приносит с собой силу души порождающей, силу неба и силу связанных друг с другом стихий; семя это зреет и располагает материю для силы образующей, которую принесла душа родителя; сила же образующая готовит органы для силы небесной, которая выводит душу в жизнь. Душа же эта, едва возникнув, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект, который потенциально привлекает к себе все универсальные формы в той мере, в какой они заключены в его производителе, и в тем меньшей степени, чем больше они удалены от Первоинтеллекта.
Пусть же никто не удивляется, если я выражаюсь так, что это кажется трудным для понимания: мне и самому иногда удивительно, как возможно охватить умом и представить себе это зарождение. Это не предмет, который можно разъяснить словами, словами народными. Поэтому мне хочется сказать вместе с Апостолом: «О бездна богатства и премудрости и ведения Божья! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» А так как состав семени может быть лучше или хуже и так как расположение неба может быть для порождения хорошим, лучшим и наилучшим (а оно меняется под влиянием созвездий, которые непрерывно перемещаются), случается так, что из человеческого семени и из этих сил получается душа более или менее чистая; в зависимости же от ее чистоты в нее нисходит возможная интеллектуальная сила, о которой говорилось выше. А если случится, что благодаря чистоте приемлющей души интеллектуальная сила оказывается должным образом отрешенной от малейшего намека на телесность, то Божественное добро в душе множится как в сосуде достаточно емком для его приятия, и потому эта сила множится в душе в зависимости от восприимчивости последней. Сила эта и есть то семя блаженства, о котором сейчас идет речь. Вышесказанное согласуется с суждением Туллия в его книге «О старости», где он от лица Катона говорит:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60
XVIII.
В предыдущей главе было установлено, что каждая нравственная добродетель восходит к одному и тому же началу, а именно к доброму и привычному выбору; и этому посвящен текст настоящей канцоны с того места, которое начинается словами:
«Так благородства свет предвозвестил
Нам добродетель…»
Итак, в этой части рассуждение ведется путем допущений для познания того, что каждая из вышеназванных добродетелей, взятая как в частности, так и в целом (вместе с другими), вытекает из благородства как следствие из своей причины. А основывается это на философском положении, гласящем, что когда две вещи оказываются сходными в чем-нибудь одном, то обе должны быть сводимы к некому третьему или друг к другу, как следствие к причине; ибо вещь, возникшая раньше, не могла не возникнуть из другой, а если бы те две вещи не были обе следствием некого третьего или одна из них — следствием другой, то обе они имели бы общее для них свойство раньше и сами по себе, что невозможно. Итак, канцона гласит, что благородство и добродетель нравственная сходны в том, что и то и другое приносит хвалу тому, кому они приписываются; а это я и утверждаю, когда в канцоне говорится:
«Одно ль, другое тайно производит
Иль каждое восходит
К началу третьему?
Поймешь едва ль».
А потом она выводит заключение и говорит, что подобает, чтобы одна добродетель выводилась из другой или же обе из третьего; и добавляет, что скорее следует предположить, что одна вытекает из другой, чем из третьего, если одна явно равноценна другой и тем более если одна ценнее другой. При этом следует иметь в виду, что в данном случае рассуждение ведется не путем доказательства, как в заключении: если холод порождает влагу, а мы видим, что облака порождают влагу, то, значит, холод порождает и облака; но ведется при помощи безупречной и уместной в данном случае индукции, а именно: если в нас имеются многие похвальные качества и если начало этих хвалимых в нас качеств заключено в нас самих, то разумно сводить эти качества к этому началу; и то, что включает много таких признаков, разумнее называть началом этих признаков, а не называть эти признаки его началом. Так, ствол дерева, заключающий в себе все его ветви, надлежит считать их началом и причиной, а не наоборот; равным образом и благородство, заключающее в себе все добродетели, подобно тому как причина содержит в себе следствие, надо считать началом наших похвальных поступков, которые следует возводить к добродетели, а не к какому-либо третьему началу, в нас находящемуся.
Наконец, канцона говорит, что все сказанное (а именно что всякая нравственная добродетель вырастает из единого корня, и что такая добродетель и благородство сходятся в чем-то одном, и что потому надлежит одно сводить к другому или же и добродетель и благородство возводить к некому третьему; и что если одно из этих свойств равноценно другому и даже ценнее другого, то одно происходит от другого скорее, чем от некого третьего) задумано в соответствии с тем, что подразумевалось ранее. И на этом заканчивается эта строфа и настоящий раздел.
XIX.
После того как в предыдущем разделе были тщательно обсуждены и установлены некоторые положения, которые были необходимы для уяснения того, как возможно определить то доброе качество, о котором идет речь, надлежит перейти к следующему разделу, который начинается со слов: «Где добродетель, там и благородство…» А этот раздел надлежит поделить на две части: в первой доказывается нечто, что было затронуто раньше, но оставлено недоказанным; во второй в качестве заключения и обретается искомое определение. Начинается же эта вторая часть со слов: «И как темно-пурпурный не исчез…»
Для уяснения себе первой части необходимо вспомнить сказанное выше, а именно что если благородство важнее и простирается далее, чем добродетель, то добродетель будет тем скорее проистекать из него. В настоящей части это и доказывается; и канцона приводит для примера небо, говоря, что всюду, где добродетель, там и благородство. При этом следует иметь в виду, что, согласно Закону и его нормам, в случаях, когда речь идет о вещах, которые очевидны сами по себе, нет надобности в доказательстве; но нет ничего очевиднее того, что всюду, где добродетель, там и благородство, и мы обычно наблюдаем, что каждая вещь по природе своей добродетельная называется благородной. Итак, текст гласит: «…где звезда, там небо…» — но неверно, будто всюду, где небо, там и звезды: так и благородство всюду, где добродетель, но добродетель вовсе не всюду, где благородство; пользуясь прекрасным и подходящим сравнением, скажу, что поистине благородство есть небо, в котором сияют многие и различные звезды. В благородстве же сияют интеллектуальные и нравственные добродетели; в нем сияют добрые склонности, данные нам природой, то есть жалость и благоговение, а также похвальные страсти, как-то стыдливость, сострадание и многие другие; сияют в нем и телесные достоинства, как-то красота, сила и как бы неизменное здоровье. У благородства столько звезд, рассеянных по всему небу, что, конечно, неудивительно, если в человеческом благородстве произрастают многие и различные плоды; благородство настолько многообразно по своей природе и возможностям, включаемым и объединяемым в единой простой субстанции, что его плоды как бы рождаются на разных ветвях. И я впредь осмеливаюсь утверждать, что человеческое благородство, поскольку это касается множества его плодов, превосходит благородство ангела, хотя ангельское в целом и более Божественно. Это наше благородство, приносившее столь многочисленные и столь замечательные плоды, и имел в виду Псалмопевец, когда сочинял тот псалом, который начинается словами: «Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле!» — где он восхваляет человека, как бы поражаясь Божественной страсти в этой человеческой твари, говоря: «Что есть человек, что Ты помнишь его и, сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед ангелами и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих». Итак, поистине прекрасным и подходящим было сравнение неба с человеческим благородством.
Далее, когда текст гласит: «Тот в юной даме…» — он доказывает, что благородство простирается туда, где нет добродетели. И далее:
«…господство
Совсем иных чудес»,
касаясь благородства, которое и есть истинное здоровье, говоря, что оно находится там, где есть стыдливая робость, то есть боязнь бесчестия, свойственная женщинам и молодым людям, в которых стыдливость хороша и похвальна; такая стыдливость есть не добродетель, но похвальное чувство. Того же мнения придерживается философ в четвертой книге «Этики»: «Стыдливая робость не есть свойство стариков и людей погруженных в науку и не приличествует пожилому возрасту», людям преклонных лет и ученым подобает остерегаться тех вещей, которые заставляли бы их стыдиться. От молодых же людей и от женщин не требуется столько предосторожностей, и потому в них похвальна боязнь получить за бесчестие по заслугам; ибо боязнь эта происходит от благородства и может считаться и называться в них благородством, подобно тому как бесстыдство может называться низостью и подлостью. Посему лучше всего выражен признак благородства у детей, когда после падения на землю на лице их вспыхивает краска стыда, который в таком случае и есть плод истинного благородства.
XX.
Когда дальше говорится:
«И как темно-пурпурный не исчез
Цвет в черном…» —
текст переходит к искомому определению благородства, благодаря которому можно будет увидеть, что же такое это благородство, о котором столько людей высказывается ошибочно. Итак, выводя заключение из сказанного раньше, текст гласит: таким образом, каждая добродетель, то есть привычный выбор, состоящий в соблюдении середины, будет исходить из него, то есть из благородства. И в качестве примера приводит цвета: подобно тому как темно-пурпурный есть производное черного, добродетель есть производное благородства. Темно-пурпурный цвет образуется из смешения пурпурного и черного, но с преобладанием черного, от которого цвет этот и получает свое название; точно так же и добродетель есть нечто смешанное из благородства и страсти; но так как в ней преобладает благородство, то добродетель получает от него свое название и именуется добротой. Далее, на основании уже сказанного текст утверждает, что никто не смеет «наследным благородством возгордиться», уверяя, что принадлежит к славному роду, если он сам не обладает достоинствами своих предков. И тут же поясняет, что Божественным даром благородства наделены только те, кто не запятнан пороком; а свободу от пороков может даровать только один Бог, для Которого все равны, как о том свидетельствует Священное писание. И пусть никому не покажется слишком выспренним выражение:
«…как если б воплотиться
Полубожественный в нем дух стремится…» —
ибо, как это обсуждалось выше, в седьмой главе третьего трактата, если бывают подлейшие и скотоподобные люди, то точно так же бывают люди благороднейшие и едва ли не богонравные, и это доказывает Аристотель в седьмой книге «Этики», ссылаясь на текст Гомера. Поэтому пусть не говорит кто-либо из флорентийских Уберти или из миланских Висконти: «Я благороден потому, что принадлежу к такому-то роду»; ведь Божественное семя упадает не в род, то есть не в семейство, а в отдельные личности и, как будет доказано ниже, не род делает благородными отдельные личности, а отдельные личности делают род благородным.
Далее, когда говорится:
«…благородство нам дарует
Лишь Бог»,
основание заложено в приемлющем, то есть в субъекте, к которому Божественный дар нисходит; и дар этот действительно Божественный, по словам Апостола: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный исходят свыше от Отца светов». Таким образом, канцона утверждает, что только Бог дарует эту милость душе человека, совершенного в пределах своих возможностей, подготовленного и расположенного к приятию этого Божественного действия. Ибо, согласно словам Философа во второй книге «О душе», «вещам подобает быть расположенными к воздействию движущих ими начал и к восприятию их действий». Поэтому, если душа несовершенна в своем строе, она не расположена к приятию этого благословенного и Божественного влияния; подобно тому как, если драгоценный камень несовершенен, он не может воспринять Божественной силы, о чем сказал благородный Гвидо Гвиницелли в одной из своих канцон, которая начинается словами: «Амор пребудет в благородном сердце…» Душа иного человека может быть несовершенной по своему складу, в зависимости от возраста этого человека; и в такой душе Божественный луч не воссияет никогда. Именно люди, душа которых лишена Божественного света, и могут сказать о себе, что они подобны низинам, обращенным на север, или подземным пещерам, куда солнечный свет никогда не проникает, а если проникает, то лишь отраженным.
Наконец, канцона выводит заключение и говорит на основании сказанного выше (а именно что добродетели — плоды благородства и что Бог вкладывает его в благорасположенную душу), что для некоторых, то есть для тех, кто обладает интеллектом, а их немного, совершенно очевидно, что человеческое благородство — не что иное, как «семя блаженства», которое
«бросает Божество
Лишь в гармоническое существо», —
иными словами, в существо, которое во всех отношениях в совершенстве к тому предрасположено. Ведь если добродетели — плоды благородства, а блаженство есть наслаждение, ими доставляемое, то очевидно, что, как было сказано, благородство есть семя блаженства. И при внимательном рассмотрении это определение объемлет все четыре причины, а именно материальную, формальную, действенную и конечную; материальную, поскольку сказано «в гармоническое существо», которое есть материя и субъект благородства; формальную, поскольку сказано, что оно есть семя; действенную, поскольку сказано, что Бог его дарует, и конечную, поскольку речь идет о семенах блаженства. Так определяется это наше благо, которое нисходит в нас из Высшей и Духовной силы, подобно тому как в драгоценный камень нисходит сила из благороднейшего небесного тела.
XXI.
Для более совершенного познания человеческой доброты, поскольку она служит в нас началом всякого добра и именуется благородством, в этой особой главе надлежит выяснить, каким образом доброта эта в нас нисходит; а нисходит она в нас двумя путями — сначала естественным, а затем богословским, то есть Божественным и духовным. Во-первых, надо помнить, что человек состоит из души и тела; но доброта эта обитает в душе в виде вышеупомянутого семени Божественной силы. Правда, разные философы по-разному рассуждали об отличительных признаках наших душ: так, Авиценна и Альгазель полагали, что души сами по себе изначально благородны или подлы; Платон же и другие полагали, что души происходят от звезд и более или менее благородны в зависимости от благородства соответствующей звезды. Пифагор полагал, что все души одинаково благородны, и не только человеческие, но, подобно им, и души диких зверей и растений, а также формы минералов, и говорил, что вся разница заключается в телах и в формах. Если бы каждому из этих философов пришлось отстаивать свое мнение, возможно, что истина обнаружилась бы у всех, однако, так как они с первого взгляда кажутся довольно далекими от истины, надлежит вести дальнейшее рассуждение исходя не из их мнения, а из мнения Аристотеля и перипатетиков. И потому я утверждаю, что, когда человеческое семя попадает в свое вместилище, а именно в матку, оно приносит с собой силу души порождающей, силу неба и силу связанных друг с другом стихий; семя это зреет и располагает материю для силы образующей, которую принесла душа родителя; сила же образующая готовит органы для силы небесной, которая выводит душу в жизнь. Душа же эта, едва возникнув, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект, который потенциально привлекает к себе все универсальные формы в той мере, в какой они заключены в его производителе, и в тем меньшей степени, чем больше они удалены от Первоинтеллекта.
Пусть же никто не удивляется, если я выражаюсь так, что это кажется трудным для понимания: мне и самому иногда удивительно, как возможно охватить умом и представить себе это зарождение. Это не предмет, который можно разъяснить словами, словами народными. Поэтому мне хочется сказать вместе с Апостолом: «О бездна богатства и премудрости и ведения Божья! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» А так как состав семени может быть лучше или хуже и так как расположение неба может быть для порождения хорошим, лучшим и наилучшим (а оно меняется под влиянием созвездий, которые непрерывно перемещаются), случается так, что из человеческого семени и из этих сил получается душа более или менее чистая; в зависимости же от ее чистоты в нее нисходит возможная интеллектуальная сила, о которой говорилось выше. А если случится, что благодаря чистоте приемлющей души интеллектуальная сила оказывается должным образом отрешенной от малейшего намека на телесность, то Божественное добро в душе множится как в сосуде достаточно емком для его приятия, и потому эта сила множится в душе в зависимости от восприимчивости последней. Сила эта и есть то семя блаженства, о котором сейчас идет речь. Вышесказанное согласуется с суждением Туллия в его книге «О старости», где он от лица Катона говорит:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60