Эти пути тоже рано или поздно заведут в тупик, но поначалу новые идейные направления привлекают жизненностью своих установок.
Подобный слом философских парадигм и зарождение новых традиций произошли в немецкой философии середины XIX в. Главным объектом критики оказалась гегелевская система. Сама природа гегелевской философии, казалось, исключала возможность ее постепенного реформирования. Ведь одной из особенностей системы, созданной Гегелем, является ее всеохватный характер. Он не оставил без внимания ни одной важной философской проблемы и доказывал, что все части его учения необходимо связаны друг с другом.
Такую систему проще было не реформировать, а ниспровергать. Но для того, чтобы критиковать Гегеля, надо было найти в его теориях какие-то спорные положения или слабые звенья. В предыдущей главе мы видели, что одним из таких звеньев могло показаться учение о соотношении человеческого и божественного духа. Гегель считал, что ядром бытия является божественная идея, а роль человека сводится к опосредствованию ее самосознания, абсолютного духа. Но можно предположить, что на деле именно человек обладает подлинной реальностью, а абсолютный дух и вообще идея божественного есть не более чем продукт его мышления. Так и поступил Фейербах. Но это была не единственная возможная реакция на гегелевский идеализм. Ведь, перевернув Гегеля «с головы на ноги», Фейербах сохранил универсализм его установок. Человек, о котором говорил Фейербах, это скорее не индивид, а всеобщий или «абсолютный» человек, человечество или по меньшей мере единство Я и Ты. Маркс позже еще более усилил этот аспект, рассуждая о том, что сущность человека есть совокупность общественных отношений.
Между тем, тезис об онтологическом доминировании всеобщего над единичным, который просматривается в системе Гегеля и его младогегельянских критиков (несмотря на все их заверения, что всеобщее не уничтожает единичное), не является очевидно истинным. Неудивительно, что среди оппонентов гегелевской философии оказались мыслители, подчеркивавшие именно это обстоятельство. В этой связи можно вспомнить, к примеру, сына И. Г, Фихте, Иммануила Германа Фихте (1796– 1879), или Макса Штирнера (1806–1856), автора работы «Единственный и его собственность», в которой провозглашается принцип «для Меня нет ничего выше Меня». Но самым известным представителем антигегельянской метафизики индивидуального стал датчанин Сёрен Кьеркегор (1813–1855).
Кьеркегор – автор множества объемистых сочинений, большая часть которых была опубликована под псевдонимами. Балансируя на грани научной и художественной прозы, он хотел найти реальную альтернативу гегелевскому учению о человеке. Растворение во всеобщем, считал Кьеркегор, смертельно для личности. В таком случае ее даже нельзя назвать существующей. Подлинное существование обретается в поступках индивида, в акте его свободного выбора. Свобода страшит, но этот страх необходим для самой ее реализации: он есть «возможность свободы» note 20 Note20
Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 242.
.
Человек, считал Кьеркегор, может проявить свою свободу по-разному, и основные возможности ее осуществления соответствуют стадиям жизненного пути: эстетической, этической и религиозной. «Эстетический» человек разбрасывается на чувственные удовольствия, доходит до отчаяния и преодолевает его решением жить по закону долга. Но если он честен перед собой, то рано или поздно должен осознать, что долг неисполним без божественного содействия, не укладывающегося в какую-либо рациональную схему. Понимание этого обстоятельства способствует переходу к религиозной стадии. Только на этом этапе, объединяя жизненность эстетической и идейность моральной стадии, человек достигает подлинной индивидуальности духа. Но это объединение происходит не в мысли, как было бы у Гегеля, а в вере. Уникальность Я нельзя сформировать разумом, она возникает только в ситуации объективной недостоверности. Истинная экзистенция – это всегда риск, авантюра, которая со стороны может выглядеть как абсурд, как это было с Авраамом, чуть не убившим своего сына по приказу Бога. Авраам – «рыцарь веры», но Кьеркегор совсем не хочет сказать, что все должны подражать ему и, к примеру, слушать какие-то голоса с небес. Он просто пытается передать состояние, которое возникает у человека в моменты его подлинного существования.
В XX в. в рассуждениях Кьеркегора многие усмотрели предвосхищение идей экзистенциальной философии. Однако, в отличие от центральных фигур экзистенциального движения, Хайдеггера, Сартра и Камю, Кьеркегор не считал возможным актуализацию сущности человека вне отношения последнего к Богу.
В этом можно усмотреть влияние гегелевских идей, так до конца и не преодоленных Кьеркегором. Вообще многие противники Гегеля через черный ход протаскивали в свою философию его идеи. Отчасти это справедливо даже по отношению к самому грозному оппоненту этого мыслителя – А. Шопенгауэру. Но, в отличие от беспорядочных выпадов против Гегеля со стороны вышеназванных философов, Шопенгауэр противопоставил его системе другую систему, не уступающую ей по стройности и превосходящую ее по ясности принципов. При этом по духу философия Шопенгауэра была полностью противоположна гегелевской. Гегель был большим оптимистом в вопросах познания, бытия и истории, а Шопенгауэр считал себя пессимистом и не верил в прогресс человечества. Кроме того, именно у Шопенгауэра находит свое наиболее полное выражение иррационалистическая тенденция, в той или иной степени проявлявшаяся у всех противников Гегеля: критикуя сверхрационалиста, или панлогиста, нельзя не тяготеть к стану иррационализма.
1. Метафизика Шопенгауэра
Артур Шопенгауэр родился в Данциге (ныне Гданьск) в 1788 г. Уже на 17-м году жизни, вспоминал он, «безо всякой школьной учености я был так же охвачен чувством мировой скорби, как Будда в своей юности, когда он узрел недуги, старость, страдание, смерть». Размышляя о бедствиях мира, Шопенгауэр пришел к выводу, что «этот мир не мог быть делом некоего всеблагого существа, а несомненно – дело какого-то дьявола, который воззвал к бытию твари для того, чтобы насладиться созерцанием муки» note 21 Note21
Шопенгауэр А. Соч.: В 6 т. М., 1999-2001. Т. 6. С. 222.
. Этот крайне пессимистичный взгляд вскоре был модифицирован Шопенгауэром в том плане, что он стал утверждать: хотя разнообразные бедствия неразрывно связаны с самим существованием мира, сам этот мир есть лишь необходимое средство для достижения «высшего блага». Перестановка акцентов изменила и трактовку Шопенгауэром глубинной сущности мира. Из дьявольского начала она превратилась скорее в начало неразумное, но бессознательно ищущее самопознания. Чувственный же мир утратил самостоятельную реальность, представая кошмарным сном, раскрывающим неразумие мировой сущности и подталкивающим к «лучшему сознанию».
Со временем эти мысли обретали у Шопенгауэра все более четкие терминологические очертания. Но это не значит, что от своих юношеских озарений Шопенгауэр прямиком зашагал к созданию философской системы. Его путь в философию был непростым, и он далеко не сразу понял, в чем состоит его истинное призвание.
Несмотря на интерес к наукам, под влиянием отца будущий философ решил заняться бизнесом. Но вскоре, после смерти отца в 1805 г., он оставил этот путь и продолжил обучение в Гёттингенском и Берлинском университетах. После защиты докторской диссертации и публикации ее текста под названием «О четверояком корне закона достаточного основания» в 1813 г. он взялся за написание трактата «Мир как воля и представление». Завершив работу в 1818 г. и отдав рукопись издателю, он отправился в путешествие по Европе, а затем в 1820 г. причислился в качестве приват-доцента к Берлинскому университету.
Шопенгауэр настоял, чтобы его лекционный курс был назначен на те же часы, что и занятия Гегеля. Гегель вызывал полное неприятие Шопенгауэра, так же как и Фихте с Шеллингом. Он считал их «софистами», извратившими великие идеи Канта и дурачившими публику. Но конкурировать с Гегелем было очень трудно. Студенты не заинтересовались учением Шопенгауэра, и в последующие годы он отменял курсы из-за малого числа потенциальных слушателей.
После 1831 г. Шопенгауэр окончательно порвал с университетом и через некоторое время обосновался во Франкфурте-на-Майне, где и провел последние десятилетия своей жизни. Он отгородил себя от посторонних занятий, сосредоточившись на разъяснении основных положений своего главного труда «Мир как воля и представление». Поначалу это удавалось не очень хорошо, но после выхода в 1851 г. сборника статей на разные темы «Парерга и Паралипомена» ситуация стала меняться note 22 Note22
В предшествующие годы Шопенгауэр опубликовал две работы «О воле в природе» (1836) и «Две основные проблемы этики» (1840) и переиздал в 1844 г. свое главное произведение «Мир как воля и представление», дополнив его вторым томом с комментариями к первому.
. У Шопенгауэра появились ученики и последователи, и он обрел славу первого мыслителя Германии, «нового кайзера немецкой философии». Шопенгауэр умер в 1860 г. от паралича легких. В своем последнем тексте – письме, созданном им за три недели до смерти, он призвал к изучению «Критики чистого разума» Канта и подчеркнул неразрешимость предельных метафизических вопросов.
Шопенгауэр гордился стройностью своего философского учения, изложенного в «Мире как воле и представлении». Но он подчеркивал, что никогда специально не стремился к системосозиданию; излагал свои философские взгляды в жанре афоризмов «житейской мудрости». Вслушиваясь в мир, он улавливал его истины и «охлаждал» их в понятийной форме. Связность этих истин обнаруживалась, по словам Шопенгауэра, сама собой. Вместе с тем он не был визионером и прочно усвоил критические уроки кантовской философии. Помимо Канта, Шопенгауэр испытал влияние Платона и древнеиндийской мысли.
Философия, говорил Шопенгауэр, начинается с осознания загадочности бытия, и она нацелена на решение мировой загадки, пытаясь ответить на вопрос о сущности мира. Мыслитель считал, что еще никому не удавалось так близко подойти к его решению, как сделал это он.
Мир, по Шопенгауэру, существует двояко: в качестве представления и в качестве вещи в себе. Мир как представление – это мир, как он является человеческому субъекту, накладывающему на сущность мира как вещи в себе априорные формы чувственности и рассудка, а именно пространство, время и рассудочный закон причинности. В трактовке мира как представления Шопенгауэр в целом следует Канту, принимая основные выводы его учения о чувственности и рассудке, хотя и значительно сокращая кантовскую таблицу категорий. Лишь одна из двенадцати кантовских категорий, категория причины, реально востребована для восприятия явлений. Благодаря действию соответствующего закона человек соотносит субъективные ощущения с порождающими их предметами в пространстве и времени note 23 Note23
Участие рассудка в восприятии позволяет Шопенгауэру говорить об «интеллектуальности» чувственного созерцания.
. Априорность пространства и времени доказывается совершенной невозможностью устранить их «из мысли», хотя «очень легко устранить из нее все, что в них представляется» note 24 Note24
Шопенгауэр А. Соч.: В 6 т. Т. 2. С. 28.
.
Пространство и время иллюстрируют одну из разновидностей принципа достаточного основания, а именно закон основания существования, т. е. существования их частей относительно друг друга (например, основанием существования настоящего момента времени является окончание существования предшествующего момента). Изменения в пространстве и времени происходят по закону основания становления, т. е. причинности, а если это внутренние изменения, то по закону мотивации, или основания действия. Познание соотношения различных представлений происходит по закону основания познания, причем предельным основанием истинности абстрактных представлений оказывается их укорененность в созерцаниях.
Но хотя созерцания, являются, таким образом, «первым источником всякой очевидности» и даже «абсолютной истины», мир, данный в этих созерцаниях, далек от абсолютности. Господствующий в нем закон основания, отмечает Шопенгауэр, как раз и подчеркивает его несамодостаточность. Ведь этот закон демонстрирует обусловленность любой части мира, нуждающейся для своего существования в чем-то другом, а значит, не имеющей собственного бытия. И это касается не только частей мира. Мир явлений в целом тоже несамостоятелен: он существует только в представлении субъекта.
Но мир есть не только представление, он есть что-то и сам по себе. Выход к вещи в себе находится в самом человеке. Ведь человек известен себе не только извне, но и изнутри. Извне он предстает как тело, сложно устроенный биологический механизм с множеством органов и функций. В других людях мы видим только эту внешнюю оболочку. Но в самих себе мы замечаем нечто большее. Каждый из нас замечает, к примеру, что движение его рук и других частей тела обычно сопровождается неким внутренним усилием. Подобные состояния именуются волевыми актами. Их нельзя созерцать с помощью внешних чувств, они не находятся в пространстве.
Шопенгауэр был уверен, что осознание всех этих обстоятельств позволяет понять, что телесные движения – это так называемые объективации актов воли. Последние вовсе не являются причинами этих движений, как иногда ошибочно утверждается. Они – те же самые движения, только рассмотренные изнутри, сами по себе.
Впрочем, Шопенгауэр все же не утверждал, что акты воли в точности соответствуют уровню человека как вещи в себе. Ведь эти акты происходят во времени, а время – это форма внутреннего чувства, открывающего нам опять же явления, а не вещи сами по себе. И тем не менее именно внутреннее чувство позволяет нам предположить, считает Шопенгауэр, как устроены вещи сами по себе. Ведь его предметы ближе к ним, чем материальные объекты, отделенные от вещей самих по себе не только завесой времени, но и пространства.
Одним словом, вещи в себе, если о них вообще можно говорить, должны быть описаны в терминах воли. Непосредственный выход к вещи в себе каждый из нас находит лишь в самом себе. Но вполне оправданно предположение, что и другие вещи, а не только наше тело, имеют свое сущностное бытие, волевую природу. Более того, гармоничное устройство мира позволяет говорить об его единой сущности, которую можно охарактеризовать как мировую волю.
Что же такое мировая воля? Воля вообще есть некое стремление, В человеческой жизни обычно это стремление к какой-то цели. Цель эта актуально не существует, а лишь представляется. Представление – дело интеллекта. Но интеллект, уверен Шопенгауэр, совсем не обязательно сопровождает волю. Он связан с особой телесной организацией, а именно с наличием развитой нервной системы. По сути же интеллект (включающий у человека способность наглядных представлений, т. е. чувственность и рассудок, и способность абстрактных представлений – разум) является одной из разновидностей воли, а именно так называемой волей к познанию.
Иными словами, воля вообще не нуждается в интеллекте. В целом она обходится без него, будучи слепым бесконечным стремлением. Сущность мира, таким образом, лишена рационального начала. Она темна и иррациональна. Неудивительно, что мир, порождаемый ею, являет собой арену бесконечных ужасов и страданий. Можно лишь удивляться наивности некоторых философов, считавших его наилучшим из возможных миров. В действительности он наихудший.
Характеристики, подобные той, что приведена выше, в изобилии встречаются на страницах работ Шопенгауэра. И все же при ближайшем рассмотрении оказывается, что его позиция не столь однозначна. Во-первых, мировая воля в любом случае не есть нечто совершенно неразумное. Ведь разум – одно из ее порождений. Во-вторых, надо отличать мир явлений, в котором идет отчаянная борьба за существование, от прекрасного мира «платоновских идей», являющихся непосредственными объективациями единой воли.
Учение об идеях – один из важнейших блоков метафизики Шопенгауэра. Оно используется им в эстетике, а также в философии природы. Природа есть законосообразное существование пространственно-временных объектов. Но эти объекты далеко не однородны. Напротив, они поражают нас своим многообразием. Размышляя об его истоках, Шопенгауэр пришел к выводу, что главными «умножающими» принципами оказываются пространство и время. В самом деле, одна и та же по качеству вещь может неограниченное число раз воспроизводиться в других частях пространства и времени.
В природе есть, однако, и качественное разнообразие, существенными компонентами которого оказываются различные виды живых организмов, а также разновидности неорганических веществ.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121
Подобный слом философских парадигм и зарождение новых традиций произошли в немецкой философии середины XIX в. Главным объектом критики оказалась гегелевская система. Сама природа гегелевской философии, казалось, исключала возможность ее постепенного реформирования. Ведь одной из особенностей системы, созданной Гегелем, является ее всеохватный характер. Он не оставил без внимания ни одной важной философской проблемы и доказывал, что все части его учения необходимо связаны друг с другом.
Такую систему проще было не реформировать, а ниспровергать. Но для того, чтобы критиковать Гегеля, надо было найти в его теориях какие-то спорные положения или слабые звенья. В предыдущей главе мы видели, что одним из таких звеньев могло показаться учение о соотношении человеческого и божественного духа. Гегель считал, что ядром бытия является божественная идея, а роль человека сводится к опосредствованию ее самосознания, абсолютного духа. Но можно предположить, что на деле именно человек обладает подлинной реальностью, а абсолютный дух и вообще идея божественного есть не более чем продукт его мышления. Так и поступил Фейербах. Но это была не единственная возможная реакция на гегелевский идеализм. Ведь, перевернув Гегеля «с головы на ноги», Фейербах сохранил универсализм его установок. Человек, о котором говорил Фейербах, это скорее не индивид, а всеобщий или «абсолютный» человек, человечество или по меньшей мере единство Я и Ты. Маркс позже еще более усилил этот аспект, рассуждая о том, что сущность человека есть совокупность общественных отношений.
Между тем, тезис об онтологическом доминировании всеобщего над единичным, который просматривается в системе Гегеля и его младогегельянских критиков (несмотря на все их заверения, что всеобщее не уничтожает единичное), не является очевидно истинным. Неудивительно, что среди оппонентов гегелевской философии оказались мыслители, подчеркивавшие именно это обстоятельство. В этой связи можно вспомнить, к примеру, сына И. Г, Фихте, Иммануила Германа Фихте (1796– 1879), или Макса Штирнера (1806–1856), автора работы «Единственный и его собственность», в которой провозглашается принцип «для Меня нет ничего выше Меня». Но самым известным представителем антигегельянской метафизики индивидуального стал датчанин Сёрен Кьеркегор (1813–1855).
Кьеркегор – автор множества объемистых сочинений, большая часть которых была опубликована под псевдонимами. Балансируя на грани научной и художественной прозы, он хотел найти реальную альтернативу гегелевскому учению о человеке. Растворение во всеобщем, считал Кьеркегор, смертельно для личности. В таком случае ее даже нельзя назвать существующей. Подлинное существование обретается в поступках индивида, в акте его свободного выбора. Свобода страшит, но этот страх необходим для самой ее реализации: он есть «возможность свободы» note 20 Note20
Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 242.
.
Человек, считал Кьеркегор, может проявить свою свободу по-разному, и основные возможности ее осуществления соответствуют стадиям жизненного пути: эстетической, этической и религиозной. «Эстетический» человек разбрасывается на чувственные удовольствия, доходит до отчаяния и преодолевает его решением жить по закону долга. Но если он честен перед собой, то рано или поздно должен осознать, что долг неисполним без божественного содействия, не укладывающегося в какую-либо рациональную схему. Понимание этого обстоятельства способствует переходу к религиозной стадии. Только на этом этапе, объединяя жизненность эстетической и идейность моральной стадии, человек достигает подлинной индивидуальности духа. Но это объединение происходит не в мысли, как было бы у Гегеля, а в вере. Уникальность Я нельзя сформировать разумом, она возникает только в ситуации объективной недостоверности. Истинная экзистенция – это всегда риск, авантюра, которая со стороны может выглядеть как абсурд, как это было с Авраамом, чуть не убившим своего сына по приказу Бога. Авраам – «рыцарь веры», но Кьеркегор совсем не хочет сказать, что все должны подражать ему и, к примеру, слушать какие-то голоса с небес. Он просто пытается передать состояние, которое возникает у человека в моменты его подлинного существования.
В XX в. в рассуждениях Кьеркегора многие усмотрели предвосхищение идей экзистенциальной философии. Однако, в отличие от центральных фигур экзистенциального движения, Хайдеггера, Сартра и Камю, Кьеркегор не считал возможным актуализацию сущности человека вне отношения последнего к Богу.
В этом можно усмотреть влияние гегелевских идей, так до конца и не преодоленных Кьеркегором. Вообще многие противники Гегеля через черный ход протаскивали в свою философию его идеи. Отчасти это справедливо даже по отношению к самому грозному оппоненту этого мыслителя – А. Шопенгауэру. Но, в отличие от беспорядочных выпадов против Гегеля со стороны вышеназванных философов, Шопенгауэр противопоставил его системе другую систему, не уступающую ей по стройности и превосходящую ее по ясности принципов. При этом по духу философия Шопенгауэра была полностью противоположна гегелевской. Гегель был большим оптимистом в вопросах познания, бытия и истории, а Шопенгауэр считал себя пессимистом и не верил в прогресс человечества. Кроме того, именно у Шопенгауэра находит свое наиболее полное выражение иррационалистическая тенденция, в той или иной степени проявлявшаяся у всех противников Гегеля: критикуя сверхрационалиста, или панлогиста, нельзя не тяготеть к стану иррационализма.
1. Метафизика Шопенгауэра
Артур Шопенгауэр родился в Данциге (ныне Гданьск) в 1788 г. Уже на 17-м году жизни, вспоминал он, «безо всякой школьной учености я был так же охвачен чувством мировой скорби, как Будда в своей юности, когда он узрел недуги, старость, страдание, смерть». Размышляя о бедствиях мира, Шопенгауэр пришел к выводу, что «этот мир не мог быть делом некоего всеблагого существа, а несомненно – дело какого-то дьявола, который воззвал к бытию твари для того, чтобы насладиться созерцанием муки» note 21 Note21
Шопенгауэр А. Соч.: В 6 т. М., 1999-2001. Т. 6. С. 222.
. Этот крайне пессимистичный взгляд вскоре был модифицирован Шопенгауэром в том плане, что он стал утверждать: хотя разнообразные бедствия неразрывно связаны с самим существованием мира, сам этот мир есть лишь необходимое средство для достижения «высшего блага». Перестановка акцентов изменила и трактовку Шопенгауэром глубинной сущности мира. Из дьявольского начала она превратилась скорее в начало неразумное, но бессознательно ищущее самопознания. Чувственный же мир утратил самостоятельную реальность, представая кошмарным сном, раскрывающим неразумие мировой сущности и подталкивающим к «лучшему сознанию».
Со временем эти мысли обретали у Шопенгауэра все более четкие терминологические очертания. Но это не значит, что от своих юношеских озарений Шопенгауэр прямиком зашагал к созданию философской системы. Его путь в философию был непростым, и он далеко не сразу понял, в чем состоит его истинное призвание.
Несмотря на интерес к наукам, под влиянием отца будущий философ решил заняться бизнесом. Но вскоре, после смерти отца в 1805 г., он оставил этот путь и продолжил обучение в Гёттингенском и Берлинском университетах. После защиты докторской диссертации и публикации ее текста под названием «О четверояком корне закона достаточного основания» в 1813 г. он взялся за написание трактата «Мир как воля и представление». Завершив работу в 1818 г. и отдав рукопись издателю, он отправился в путешествие по Европе, а затем в 1820 г. причислился в качестве приват-доцента к Берлинскому университету.
Шопенгауэр настоял, чтобы его лекционный курс был назначен на те же часы, что и занятия Гегеля. Гегель вызывал полное неприятие Шопенгауэра, так же как и Фихте с Шеллингом. Он считал их «софистами», извратившими великие идеи Канта и дурачившими публику. Но конкурировать с Гегелем было очень трудно. Студенты не заинтересовались учением Шопенгауэра, и в последующие годы он отменял курсы из-за малого числа потенциальных слушателей.
После 1831 г. Шопенгауэр окончательно порвал с университетом и через некоторое время обосновался во Франкфурте-на-Майне, где и провел последние десятилетия своей жизни. Он отгородил себя от посторонних занятий, сосредоточившись на разъяснении основных положений своего главного труда «Мир как воля и представление». Поначалу это удавалось не очень хорошо, но после выхода в 1851 г. сборника статей на разные темы «Парерга и Паралипомена» ситуация стала меняться note 22 Note22
В предшествующие годы Шопенгауэр опубликовал две работы «О воле в природе» (1836) и «Две основные проблемы этики» (1840) и переиздал в 1844 г. свое главное произведение «Мир как воля и представление», дополнив его вторым томом с комментариями к первому.
. У Шопенгауэра появились ученики и последователи, и он обрел славу первого мыслителя Германии, «нового кайзера немецкой философии». Шопенгауэр умер в 1860 г. от паралича легких. В своем последнем тексте – письме, созданном им за три недели до смерти, он призвал к изучению «Критики чистого разума» Канта и подчеркнул неразрешимость предельных метафизических вопросов.
Шопенгауэр гордился стройностью своего философского учения, изложенного в «Мире как воле и представлении». Но он подчеркивал, что никогда специально не стремился к системосозиданию; излагал свои философские взгляды в жанре афоризмов «житейской мудрости». Вслушиваясь в мир, он улавливал его истины и «охлаждал» их в понятийной форме. Связность этих истин обнаруживалась, по словам Шопенгауэра, сама собой. Вместе с тем он не был визионером и прочно усвоил критические уроки кантовской философии. Помимо Канта, Шопенгауэр испытал влияние Платона и древнеиндийской мысли.
Философия, говорил Шопенгауэр, начинается с осознания загадочности бытия, и она нацелена на решение мировой загадки, пытаясь ответить на вопрос о сущности мира. Мыслитель считал, что еще никому не удавалось так близко подойти к его решению, как сделал это он.
Мир, по Шопенгауэру, существует двояко: в качестве представления и в качестве вещи в себе. Мир как представление – это мир, как он является человеческому субъекту, накладывающему на сущность мира как вещи в себе априорные формы чувственности и рассудка, а именно пространство, время и рассудочный закон причинности. В трактовке мира как представления Шопенгауэр в целом следует Канту, принимая основные выводы его учения о чувственности и рассудке, хотя и значительно сокращая кантовскую таблицу категорий. Лишь одна из двенадцати кантовских категорий, категория причины, реально востребована для восприятия явлений. Благодаря действию соответствующего закона человек соотносит субъективные ощущения с порождающими их предметами в пространстве и времени note 23 Note23
Участие рассудка в восприятии позволяет Шопенгауэру говорить об «интеллектуальности» чувственного созерцания.
. Априорность пространства и времени доказывается совершенной невозможностью устранить их «из мысли», хотя «очень легко устранить из нее все, что в них представляется» note 24 Note24
Шопенгауэр А. Соч.: В 6 т. Т. 2. С. 28.
.
Пространство и время иллюстрируют одну из разновидностей принципа достаточного основания, а именно закон основания существования, т. е. существования их частей относительно друг друга (например, основанием существования настоящего момента времени является окончание существования предшествующего момента). Изменения в пространстве и времени происходят по закону основания становления, т. е. причинности, а если это внутренние изменения, то по закону мотивации, или основания действия. Познание соотношения различных представлений происходит по закону основания познания, причем предельным основанием истинности абстрактных представлений оказывается их укорененность в созерцаниях.
Но хотя созерцания, являются, таким образом, «первым источником всякой очевидности» и даже «абсолютной истины», мир, данный в этих созерцаниях, далек от абсолютности. Господствующий в нем закон основания, отмечает Шопенгауэр, как раз и подчеркивает его несамодостаточность. Ведь этот закон демонстрирует обусловленность любой части мира, нуждающейся для своего существования в чем-то другом, а значит, не имеющей собственного бытия. И это касается не только частей мира. Мир явлений в целом тоже несамостоятелен: он существует только в представлении субъекта.
Но мир есть не только представление, он есть что-то и сам по себе. Выход к вещи в себе находится в самом человеке. Ведь человек известен себе не только извне, но и изнутри. Извне он предстает как тело, сложно устроенный биологический механизм с множеством органов и функций. В других людях мы видим только эту внешнюю оболочку. Но в самих себе мы замечаем нечто большее. Каждый из нас замечает, к примеру, что движение его рук и других частей тела обычно сопровождается неким внутренним усилием. Подобные состояния именуются волевыми актами. Их нельзя созерцать с помощью внешних чувств, они не находятся в пространстве.
Шопенгауэр был уверен, что осознание всех этих обстоятельств позволяет понять, что телесные движения – это так называемые объективации актов воли. Последние вовсе не являются причинами этих движений, как иногда ошибочно утверждается. Они – те же самые движения, только рассмотренные изнутри, сами по себе.
Впрочем, Шопенгауэр все же не утверждал, что акты воли в точности соответствуют уровню человека как вещи в себе. Ведь эти акты происходят во времени, а время – это форма внутреннего чувства, открывающего нам опять же явления, а не вещи сами по себе. И тем не менее именно внутреннее чувство позволяет нам предположить, считает Шопенгауэр, как устроены вещи сами по себе. Ведь его предметы ближе к ним, чем материальные объекты, отделенные от вещей самих по себе не только завесой времени, но и пространства.
Одним словом, вещи в себе, если о них вообще можно говорить, должны быть описаны в терминах воли. Непосредственный выход к вещи в себе каждый из нас находит лишь в самом себе. Но вполне оправданно предположение, что и другие вещи, а не только наше тело, имеют свое сущностное бытие, волевую природу. Более того, гармоничное устройство мира позволяет говорить об его единой сущности, которую можно охарактеризовать как мировую волю.
Что же такое мировая воля? Воля вообще есть некое стремление, В человеческой жизни обычно это стремление к какой-то цели. Цель эта актуально не существует, а лишь представляется. Представление – дело интеллекта. Но интеллект, уверен Шопенгауэр, совсем не обязательно сопровождает волю. Он связан с особой телесной организацией, а именно с наличием развитой нервной системы. По сути же интеллект (включающий у человека способность наглядных представлений, т. е. чувственность и рассудок, и способность абстрактных представлений – разум) является одной из разновидностей воли, а именно так называемой волей к познанию.
Иными словами, воля вообще не нуждается в интеллекте. В целом она обходится без него, будучи слепым бесконечным стремлением. Сущность мира, таким образом, лишена рационального начала. Она темна и иррациональна. Неудивительно, что мир, порождаемый ею, являет собой арену бесконечных ужасов и страданий. Можно лишь удивляться наивности некоторых философов, считавших его наилучшим из возможных миров. В действительности он наихудший.
Характеристики, подобные той, что приведена выше, в изобилии встречаются на страницах работ Шопенгауэра. И все же при ближайшем рассмотрении оказывается, что его позиция не столь однозначна. Во-первых, мировая воля в любом случае не есть нечто совершенно неразумное. Ведь разум – одно из ее порождений. Во-вторых, надо отличать мир явлений, в котором идет отчаянная борьба за существование, от прекрасного мира «платоновских идей», являющихся непосредственными объективациями единой воли.
Учение об идеях – один из важнейших блоков метафизики Шопенгауэра. Оно используется им в эстетике, а также в философии природы. Природа есть законосообразное существование пространственно-временных объектов. Но эти объекты далеко не однородны. Напротив, они поражают нас своим многообразием. Размышляя об его истоках, Шопенгауэр пришел к выводу, что главными «умножающими» принципами оказываются пространство и время. В самом деле, одна и та же по качеству вещь может неограниченное число раз воспроизводиться в других частях пространства и времени.
В природе есть, однако, и качественное разнообразие, существенными компонентами которого оказываются различные виды живых организмов, а также разновидности неорганических веществ.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121