Ведь разговор танцовщицы
с Духом Ц это аллегория «чистого человеческого» (то есть до-антрополог
ического) состояния, когда разум, еще не ставший человеческим (то есть еще
не брошенный Природой в поток эволюции), ждет своей встречи с духом, кото
рый не был и не будет человеком из-за своего Всезнания.
Философствуя о мифе, философ не делает из него философии. Философия Ц эт
о его способ рефлексии над его же мышлением, мыслящим о мифе. Т
аким образом, сам способ, путь этой рефлексии может быть мыслим им мифоло
гически, что едва ли возможно или крайне трудно для мифолога par exellence,
то есть фольклориста или филолога. Ибо для последнего миф Ц это тек
ст, объектно (как объект исследования) отделенный от исследующего мышлен
ия. Философ же может даже начать с текста (в смысле Ц не что-то
как текст, а текст как что-то) как не-специфтес
кого объекта мышления, которое им же будет отрефлексировано как
одно, то есть Ц мифологическое тоже. С другой стороны, тот же ф
илософ, в порядке «обратного» рефлексирования, может мыслить о философ
ии (любой) как о мифе. Тогда он до бесконечности будет разговаривать (если
найдет собеседников) о нагой танцовщице и Духе, Природе и Полном Знании,
реализуя в самом себе одинический миф Неполного Знания.
Лекция 1
Размышление о мифе как сюжете и времени
(Предварительный феноменологический экскурс)
Ценность информации не переж
ивет того момента, когда она была новой. Другое дело рассказ. Он не исчерпы
вает себя.
Вальтер Беньямин
Мифология дана нам в несвяза
нных фрагментах нашей мысли. Если бы их связь удалось восстановить, это б
ыла бы история.
И. Бештау
1. Думать о мифологии; объект
ивация как объективно мыслимый случай думанья о мифе; объективация и ре
флексия
Когда я думаю о мифологии, я знаю, что миф Ц это я, моя мысль, речь и поведе
ние. Но это так, только когда во время или даже прежде думания о мифе я уже
имею идею мифического как чего-то иного, чем я, моя мысль, речь и поведение,
Ц другими словами, имею некое понятие (научное, филологическое или теол
огическое), которое, пусть и туманное, и неопределенное, соответствует ещ
е более туманной и неопределенной объективности, называемой
«миф», и науке мифологии.
В то же время, думая о своей мысли, речи, поведении, даже без всякого (вплоть
до элементарного, поверхностного) предварительного знания о мифологии
как дисциплине и мифе как ее предмете, я знаю, что некоторые, по крайней ме
ре, из моих мыслей, слов и действий подчинены определенным моделям и форм
ам, которые на моих глазах четко, почти буквально, воспроизводятся также
в событиях, ситуациях, случаях из жизни других людей. И тут методом прост
ой экстраполяции я прихожу в своем думании к идее, что (если не считать со
липсического понятия о внешней реальности как отражении или производн
ом моего мышления) эти модели и формы сами составляют нечто иное,
чем индивидуальность, моя или других людей. А раз так, то я знаю, что я
и есть то «иное», которое (если понятие мифа и мифологии приняты мною post factum
Ц после факта думания) есть мифологическое; мифологическое
в том смысле, что оно не является ни индивидуальным, ни неиндивидуальным.
Так что в этом случае я Ц миф. Ибо если в первом случае («миф Ц это я») мое
думание направлялось на миф и потом от мифа ко мне, то во втором случае («я
Ц это миф») оно направлялось на меня и уже потом на миф.
Но в обоих случаях я осуществил две основные операции: первую Ц превращ
ение моего думания путем объективации в то, что, будучи думаемым объекто
м, перестает быть думающим субъектом, и вторую Ц операцию рефлексии, или
мысль о самом думании, каково оно в момент, когда я о нем помыслил. На уров
не первой операции мое или чужое думание, помысленное однажды как «мифол
огическое», теряет свой психологический характер и становится «еще одн
им объектом». На уровне второй, думая о своем или чужом думании как думани
и, то есть рефлексируя по его поводу, я опять же лишаю мое рефлексивное мы
шление его психологических характеристик. Итак, первая операция «депси
хологизирует» мифологический объект, в то время как вторая депсихологи
зирует самого рефлексирующего мифолога. Результатом первой, поэтому, бу
дет «еще один объект», полагаемый или определяемый как мифологическое з
нание, а результатом второй Ц тоже еще один объект, полагаемый или опред
еляемый как мифологическое состояние сознания
Поэтому разница между миф
ическим и «мифологически описанным (или описуемым)» может казаться псих
ологически очевидной только до тех пор, пока миф (или нечто как миф) предст
ает передо мной в качестве мышления абсолютно иного, чем мое; то есть пока
мое восприятие мифологического и думание о нем не редуцированы («вновь-
сведены») к их феноменологическому основанию и, тем самым, денатурализи
рованы и депсихологизированы. Но как только мы проведем элементарную пр
оцедуру герменевтического понимания, в котором миф и мифология оба буд
ут «вновь-сведены» к одному расширительно понимаемому мифологическом
у думанию, а «иное» или «еще одно» думание станет основной идеей мифолог
ии, так сразу различение мифа и мифологии станет философски излишним.
.
Здесь я ввожу понятие объективации в качестве одного из осно
вных операциональных понятий науки о мифах и предлагаю слово «объектив
ация» в качестве термина описания мифа (понимаемого как текст, содержан
ие и сюжет, см. Лекцию 2). Идея объективации сводится к трем мыслительным оп
ерациям: (А) сознание представляет себя Ц или мышление мыслит себя Ц ка
к другой, то есть иной, чем оно само, объект; (В) сознание отождествляет этот
объект с самим собой; (С) сознание отождествляет себя с этим объектом. (В) и (
С) различны по интенции, но могут сосуществовать друг с другом в одном на
блюдаемом содержании текста. «Отождествление» здесь может быть как пол
ожительным (например, «эта капля волшебного отвара есть твоя душа»), так и
отрицательным (например, «дикие крики и стоны, которые ты будешь слышать
после смерти, не относятся к состоянию твоего сознания, будь тогда споко
ен»). Существенным здесь является отношение сознания к объек
ту, то есть, не-сознанию. (Вообще, в мифологии господствует модус отн
ошения, по отношению к которому утверждение и отрицание являются с
оподчиненными единицами классификации.)
Как феномен сознания объективация может быть установлена только со сто
роны, то есть наблюдателем другого (чужого) сознания. Она не мо
жет наблюдаться (мыслиться, осознаваться) в порядке рефлексии, то есть в
думаньи о своем думаньи. Даже когда то, что я называю объектив
ацией, будет фигурировать в мифологическом тексте, а не только в тексте
моего описания (и истолкования) содержания этого текста, то и тогда она ок
азывается произведенной другим сознанием, Как, например, в сл
учае, который будет разобран нами в Лекции 5, где бог Шива показывает богу
Индре, в порядке экспозиции его (Индры) сознания, что «муравьи
суть Индры», или как в случае, когда учитель, в «Упанишадах», объясняет уч
енику, что его разум и другие психические способности несутъ
атман, и т. д. В первом случае не-сознательный (то есть, хотя и имеющий созн
ание, но не актуализирующий его) объект (муравьи) отождествляется с созна
нием Индры. Во втором Ц актуализированное в психике сознание ученика
не отождествляется с абсолютным сознанием, атманом. Рефлекси
я в обоих случаях была бы возможной, только если бы Индра и ученик оба осо
знавали себя (то есть свои сознания) как сознания, с которыми с
оотносится другой объект, другое сознание, что мифологически (а по Канту,
и психологически) невозможно.
Предпосылка внешнего наблюдателя, устанавливающего «факт» объективац
ии в другом мышлении, что этот факт не есть факт его собственного мышлени
я, сохраняет свою силу, пока наблюдатель не станет мыслить и о своем мышл
ении как другом. То есть как об уже объективированном в заведо
мо внешнем его мышлению (заметим, что «внешность» здесь также
устанавливается наблюдателем) объекте. Но в этом случае рефлексия окаже
тся по необходимости замкнутой на мышлении мифолога, мыслящего о своем
мышлении как мифологическом, и не может иметь своим объектом
«уже превращенное» в мифологическое мышление. В этой связи сам факт реф
лексии (противопоставленный по своему интенциональному содержанию фак
ту внешнего наблюдения) уже предопределяет невозможность нашего мышле
ния мыслить о другом иначе, чем как о самом себе, то есть как об актуально и
ли потенциально рефлексирующем. Отсюда же и необходимость идеи зн
ания при изучении любого мифологического содержания, поскольку он
о является безусловным фактом в содержании текста, фактом, из которого п
ринципиально невозможно сделать какой-либо вывод о мышлении (или созна
нии), результатом которого этот факт может полагаться.
Это, конечно, ставит под вопрос, во-первых, саму возможность позиции «внеш
него наблюдателя» мифа и, во-вторых, идею «объекта» наблюдения, а потому
и «объективного»
Позиция внешнего наблюдателя (исследователя религии, мифологии
и т. п.) не рассматривается здесь как что-то естественное или само собой ра
зумеющееся. Напротив, она вводится как результат весьма специфической ф
еноменологической работы (или процедуры), подразумевающей наличие не дв
ух, а трех возможных позиций сознания, а именно: (1) позиции наблюдаемого; (2)
позиции наблюдателя; (3) позиции, которая, хотя она установлена наблюдател
ем, понимается им как более общая, чем (1) и (2), и заключает в себе их обе как св
ои частные случаи. Это, конечно, не означает, что позиция наблюдаемого не м
ожет, в свою очередь, допустить существование позиции внешнего наблюдат
еля себя самого (2') или даже свою собственную более общую позицию (3). Но тогд
а я, как внешний наблюдатель, должен сдвинуть (to shift) свою позицию наблюдения
от позиции (2) к позиции (3'), создавая тем самым «еще одну», третью позицию. Та
ким образом, эти три позиции будут типичными шифтерами (shifters), поскольку они
могут быть зафиксированы только в течение одной конкретной феноменоло
гической процедуры.
В лингвистике шифтером называется изменчивая, перемещающаяся позиция,
зависящая от сдвига наблюдения. Ц Прим. перев.
. Ни то, ни другое не полагается здесь абсолютным. Наблюдатель остае
тся таковым лишь на протяжении времени наблюдения конкретного объекта
Ц текста, эпизода, ситуации, состояния. Объект сохраняется как таковой, т
олько пока его наблюдают некоторым способом, который уже описан или опре
делен наблюдателем. Следовательно, термин «объективное» употребляется
в данном случае не столько для противопоставления «субъективному», ско
лько для указания на относительную стабильность объекта в его отношени
и к наблюдателю или к другим объектам
То, что мы не можем сотворить миф, наводит на
мысль об его объективности, равно как и то, что мы не можем воспроизвести
или восстановить его в его актуальности. Это не постулат мифологии, а, ско
рее, простое эмпирическое (то есть не-теоретическое) допущение, которое п
одчеркивает «единость» субъекта и объекта в мифологии. Ибо ни рассказч
ик, ни герои мифа не могут воспроизвести его в этом смысле; они или знают е
го, или находятся в нем. На самом деле, сотворение мифа столь же мифологич
но, как сотворение мира. Тогда единственное, что я способен сделать Ц эт
о раскрыть мое отношение к мифу или осознать его как некоторую объектив
ность (или факт) своего или чужого сознания.
.
2. Три сюжета: демонстрация ме
тода
Эти теоретические замечания о думании над мифом являются введением к п
остроению его феноменологии. В этом мы не можем начать сразу с себя и сво
его сознания и мышления в их отношении к мифу. Начать можно с конкретных
предметов (или тем) нашего мышления Ц самих мифов. Итак, давайте начнем н
аше долгое мифологическое путешествие с рассмотрения трех весьма насы
щенных сюжетов, или трех историй, которые содержатся в трех текстах, пото
м сделаем некоторые общие наблюдения и лишь затем предадимся феноменол
огическим размышлениям по поводу этих сюжетов и наших наблюдений над ни
ми.
Первая история хорошо известна. 18 февраля 3102 г. до Р.Х., накануне великой битв
ы на Поле Куру, Поле Дхармы, когда две армии уже были выстроены друг против
друга, Арджуна, великий воин и вождь Пандавов, просит своего колесничего
, друга и дальнего родственника Кришну, отвезти его в центр поля, чтобы он
мог видеть оба войска
''The Bhagavadgita in the Mahabharata, text and translation by J.A.B. van Buitenen". Chicago and London, University of Chicago Press, 1981 (The Bhagavadgita).
При переводе фрагментов Бхагавадгиты использовалось издание: [Бхагава
дгита. Книга о Бхишме. Сер. «Философские тексты Махабхараты». СПб, «A-cad», 1994 (Б
хагавадгита, 1994). С. 165-243].
. Когда Кришна делает это, Арджуна, видя среди врагов своих родствен
ников, старых друзей и наставников, исполняется отчаяния и говорит Криш
не, что ему лучше было бы быть убитым или стать жалким бродягой, чем убиват
ь тех, с кем он связан узами крови и дружбы.
Кришна объяснил Арджуне, что тот, так же, как и кто-либо другой, является Са
мостью (атманом), что никогда не было такого времени, когда он и
ли они не существовали, и никогда не будет такого времени, когда он или он
и не будут существовать, потому что Самость (атман) не может уб
ивать или быть убитой. Переходя из одного тела в другое, Самость лишь меня
ет свою одежду или, подобно птице, Ц гнездо, оставаясь всегда неизменной
и сама собой.
Он говорил также, что битва на Поле Куру Ц не простая, подобная многим, но
величайшая из битв; ею отмечен конец предшествующего (двапара)
периода времени (юга) и начало следующего (кали)
периода Ц периода, если можно так сказать, собственно историческо
го; что все другие битвы и войны, которые должны произойти в будущем, буду
т не более чем бессмысленными и ненужными имитациями этой, свидетелем (и
через свое вмешательство также устроителем) которой являетс
я Он, Высочайший Свидетель, Самость Всех Самостей (параматман).
Личность всех Личностей (пурушоттама). Бог Всевышний.
И наконец, Кришна объясняет Арджуне, что тот обязательно исполнит свое п
редназначение, что ему предопределено выжить в этой кровавой бойне и по
этому лучше всего без сомнений и спокойно совершить то, что должно. Получ
ив Божественное Наставление, Арджуна, как подобает, начинает сражение.
Вторая история имеет почти столь же точную датировку, хотя по сравнению
с первой известна не так широко. 13 октября 1806 года от Р.Х. Наполеон подошел к
Йене около трех часов пополудни и, вместе с маршалом Ланном, продвинулся
к Ландграфенбергу, совершая разведывательную операцию. Он намеревался
обозреть позиции неприятеля, однако из-за сильного тумана была плохая в
идимость. К рассвету следующего дня на узком плато находилось более 60 000 ч
еловек; в это же время, в долине Ц Сульт на правом, а Ожеро на левом фланга
х выстраивались в боевой порядок. Было известно, что принц Гогенлоэ долж
ен был оттеснить французов к ущелью на одном из флангов. К десяти часам д
евятнадцать немецких батальонов, начавших наступление, понесли тяжелы
е потери и отступили с поля боя. Их место заняли свежие формирования, но и
они в свою очередь подверглись нападению с фланга и были разгромлены. К
двум часам дня император направил свою гвардию и кавалерию для завершен
ия победы. К четырем часам все было кончено.
Когда немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель, живший в это вре
мя в Йене, увидел императора, въезжающего в город на белом коне, его внеза
пно озарило, что это и есть момент завершения человеческой истории, кото
рая была историей борьбы и столкновения частных человеческих интересо
в, с одной стороны, а с другой Ц историей борьбы и конфронтации между те
м, что является частным, со всеобщим и универсальным. Что Наполеон Ц это
полная победа над частным, открывающая дорогу постисторическому триум
фу всеобщего, однородного и универсального. Однако, завершая человеческ
ую историю, сам он не сознает этого, а он Ц Гегель Ц обладает не только з
нанием о том, что сделал и чем был Наполеон, но и зна
нием Абсолютной Идеи (Духа) и понимания ее, как он пишет в «Йенских семина
рах» и в «Феноменологии Духа». Таким образом, та сила, которая объек
тивно действовала через императора, одновременно объе
ктивно и субъективно присутствовала в Гегеле, понимавшем ее
как окончание (завершение) истории.
1 2 3 4 5
с Духом Ц это аллегория «чистого человеческого» (то есть до-антрополог
ического) состояния, когда разум, еще не ставший человеческим (то есть еще
не брошенный Природой в поток эволюции), ждет своей встречи с духом, кото
рый не был и не будет человеком из-за своего Всезнания.
Философствуя о мифе, философ не делает из него философии. Философия Ц эт
о его способ рефлексии над его же мышлением, мыслящим о мифе. Т
аким образом, сам способ, путь этой рефлексии может быть мыслим им мифоло
гически, что едва ли возможно или крайне трудно для мифолога par exellence,
то есть фольклориста или филолога. Ибо для последнего миф Ц это тек
ст, объектно (как объект исследования) отделенный от исследующего мышлен
ия. Философ же может даже начать с текста (в смысле Ц не что-то
как текст, а текст как что-то) как не-специфтес
кого объекта мышления, которое им же будет отрефлексировано как
одно, то есть Ц мифологическое тоже. С другой стороны, тот же ф
илософ, в порядке «обратного» рефлексирования, может мыслить о философ
ии (любой) как о мифе. Тогда он до бесконечности будет разговаривать (если
найдет собеседников) о нагой танцовщице и Духе, Природе и Полном Знании,
реализуя в самом себе одинический миф Неполного Знания.
Лекция 1
Размышление о мифе как сюжете и времени
(Предварительный феноменологический экскурс)
Ценность информации не переж
ивет того момента, когда она была новой. Другое дело рассказ. Он не исчерпы
вает себя.
Вальтер Беньямин
Мифология дана нам в несвяза
нных фрагментах нашей мысли. Если бы их связь удалось восстановить, это б
ыла бы история.
И. Бештау
1. Думать о мифологии; объект
ивация как объективно мыслимый случай думанья о мифе; объективация и ре
флексия
Когда я думаю о мифологии, я знаю, что миф Ц это я, моя мысль, речь и поведе
ние. Но это так, только когда во время или даже прежде думания о мифе я уже
имею идею мифического как чего-то иного, чем я, моя мысль, речь и поведение,
Ц другими словами, имею некое понятие (научное, филологическое или теол
огическое), которое, пусть и туманное, и неопределенное, соответствует ещ
е более туманной и неопределенной объективности, называемой
«миф», и науке мифологии.
В то же время, думая о своей мысли, речи, поведении, даже без всякого (вплоть
до элементарного, поверхностного) предварительного знания о мифологии
как дисциплине и мифе как ее предмете, я знаю, что некоторые, по крайней ме
ре, из моих мыслей, слов и действий подчинены определенным моделям и форм
ам, которые на моих глазах четко, почти буквально, воспроизводятся также
в событиях, ситуациях, случаях из жизни других людей. И тут методом прост
ой экстраполяции я прихожу в своем думании к идее, что (если не считать со
липсического понятия о внешней реальности как отражении или производн
ом моего мышления) эти модели и формы сами составляют нечто иное,
чем индивидуальность, моя или других людей. А раз так, то я знаю, что я
и есть то «иное», которое (если понятие мифа и мифологии приняты мною post factum
Ц после факта думания) есть мифологическое; мифологическое
в том смысле, что оно не является ни индивидуальным, ни неиндивидуальным.
Так что в этом случае я Ц миф. Ибо если в первом случае («миф Ц это я») мое
думание направлялось на миф и потом от мифа ко мне, то во втором случае («я
Ц это миф») оно направлялось на меня и уже потом на миф.
Но в обоих случаях я осуществил две основные операции: первую Ц превращ
ение моего думания путем объективации в то, что, будучи думаемым объекто
м, перестает быть думающим субъектом, и вторую Ц операцию рефлексии, или
мысль о самом думании, каково оно в момент, когда я о нем помыслил. На уров
не первой операции мое или чужое думание, помысленное однажды как «мифол
огическое», теряет свой психологический характер и становится «еще одн
им объектом». На уровне второй, думая о своем или чужом думании как думани
и, то есть рефлексируя по его поводу, я опять же лишаю мое рефлексивное мы
шление его психологических характеристик. Итак, первая операция «депси
хологизирует» мифологический объект, в то время как вторая депсихологи
зирует самого рефлексирующего мифолога. Результатом первой, поэтому, бу
дет «еще один объект», полагаемый или определяемый как мифологическое з
нание, а результатом второй Ц тоже еще один объект, полагаемый или опред
еляемый как мифологическое состояние сознания
Поэтому разница между миф
ическим и «мифологически описанным (или описуемым)» может казаться псих
ологически очевидной только до тех пор, пока миф (или нечто как миф) предст
ает передо мной в качестве мышления абсолютно иного, чем мое; то есть пока
мое восприятие мифологического и думание о нем не редуцированы («вновь-
сведены») к их феноменологическому основанию и, тем самым, денатурализи
рованы и депсихологизированы. Но как только мы проведем элементарную пр
оцедуру герменевтического понимания, в котором миф и мифология оба буд
ут «вновь-сведены» к одному расширительно понимаемому мифологическом
у думанию, а «иное» или «еще одно» думание станет основной идеей мифолог
ии, так сразу различение мифа и мифологии станет философски излишним.
.
Здесь я ввожу понятие объективации в качестве одного из осно
вных операциональных понятий науки о мифах и предлагаю слово «объектив
ация» в качестве термина описания мифа (понимаемого как текст, содержан
ие и сюжет, см. Лекцию 2). Идея объективации сводится к трем мыслительным оп
ерациям: (А) сознание представляет себя Ц или мышление мыслит себя Ц ка
к другой, то есть иной, чем оно само, объект; (В) сознание отождествляет этот
объект с самим собой; (С) сознание отождествляет себя с этим объектом. (В) и (
С) различны по интенции, но могут сосуществовать друг с другом в одном на
блюдаемом содержании текста. «Отождествление» здесь может быть как пол
ожительным (например, «эта капля волшебного отвара есть твоя душа»), так и
отрицательным (например, «дикие крики и стоны, которые ты будешь слышать
после смерти, не относятся к состоянию твоего сознания, будь тогда споко
ен»). Существенным здесь является отношение сознания к объек
ту, то есть, не-сознанию. (Вообще, в мифологии господствует модус отн
ошения, по отношению к которому утверждение и отрицание являются с
оподчиненными единицами классификации.)
Как феномен сознания объективация может быть установлена только со сто
роны, то есть наблюдателем другого (чужого) сознания. Она не мо
жет наблюдаться (мыслиться, осознаваться) в порядке рефлексии, то есть в
думаньи о своем думаньи. Даже когда то, что я называю объектив
ацией, будет фигурировать в мифологическом тексте, а не только в тексте
моего описания (и истолкования) содержания этого текста, то и тогда она ок
азывается произведенной другим сознанием, Как, например, в сл
учае, который будет разобран нами в Лекции 5, где бог Шива показывает богу
Индре, в порядке экспозиции его (Индры) сознания, что «муравьи
суть Индры», или как в случае, когда учитель, в «Упанишадах», объясняет уч
енику, что его разум и другие психические способности несутъ
атман, и т. д. В первом случае не-сознательный (то есть, хотя и имеющий созн
ание, но не актуализирующий его) объект (муравьи) отождествляется с созна
нием Индры. Во втором Ц актуализированное в психике сознание ученика
не отождествляется с абсолютным сознанием, атманом. Рефлекси
я в обоих случаях была бы возможной, только если бы Индра и ученик оба осо
знавали себя (то есть свои сознания) как сознания, с которыми с
оотносится другой объект, другое сознание, что мифологически (а по Канту,
и психологически) невозможно.
Предпосылка внешнего наблюдателя, устанавливающего «факт» объективац
ии в другом мышлении, что этот факт не есть факт его собственного мышлени
я, сохраняет свою силу, пока наблюдатель не станет мыслить и о своем мышл
ении как другом. То есть как об уже объективированном в заведо
мо внешнем его мышлению (заметим, что «внешность» здесь также
устанавливается наблюдателем) объекте. Но в этом случае рефлексия окаже
тся по необходимости замкнутой на мышлении мифолога, мыслящего о своем
мышлении как мифологическом, и не может иметь своим объектом
«уже превращенное» в мифологическое мышление. В этой связи сам факт реф
лексии (противопоставленный по своему интенциональному содержанию фак
ту внешнего наблюдения) уже предопределяет невозможность нашего мышле
ния мыслить о другом иначе, чем как о самом себе, то есть как об актуально и
ли потенциально рефлексирующем. Отсюда же и необходимость идеи зн
ания при изучении любого мифологического содержания, поскольку он
о является безусловным фактом в содержании текста, фактом, из которого п
ринципиально невозможно сделать какой-либо вывод о мышлении (или созна
нии), результатом которого этот факт может полагаться.
Это, конечно, ставит под вопрос, во-первых, саму возможность позиции «внеш
него наблюдателя» мифа и, во-вторых, идею «объекта» наблюдения, а потому
и «объективного»
Позиция внешнего наблюдателя (исследователя религии, мифологии
и т. п.) не рассматривается здесь как что-то естественное или само собой ра
зумеющееся. Напротив, она вводится как результат весьма специфической ф
еноменологической работы (или процедуры), подразумевающей наличие не дв
ух, а трех возможных позиций сознания, а именно: (1) позиции наблюдаемого; (2)
позиции наблюдателя; (3) позиции, которая, хотя она установлена наблюдател
ем, понимается им как более общая, чем (1) и (2), и заключает в себе их обе как св
ои частные случаи. Это, конечно, не означает, что позиция наблюдаемого не м
ожет, в свою очередь, допустить существование позиции внешнего наблюдат
еля себя самого (2') или даже свою собственную более общую позицию (3). Но тогд
а я, как внешний наблюдатель, должен сдвинуть (to shift) свою позицию наблюдения
от позиции (2) к позиции (3'), создавая тем самым «еще одну», третью позицию. Та
ким образом, эти три позиции будут типичными шифтерами (shifters), поскольку они
могут быть зафиксированы только в течение одной конкретной феноменоло
гической процедуры.
В лингвистике шифтером называется изменчивая, перемещающаяся позиция,
зависящая от сдвига наблюдения. Ц Прим. перев.
. Ни то, ни другое не полагается здесь абсолютным. Наблюдатель остае
тся таковым лишь на протяжении времени наблюдения конкретного объекта
Ц текста, эпизода, ситуации, состояния. Объект сохраняется как таковой, т
олько пока его наблюдают некоторым способом, который уже описан или опре
делен наблюдателем. Следовательно, термин «объективное» употребляется
в данном случае не столько для противопоставления «субъективному», ско
лько для указания на относительную стабильность объекта в его отношени
и к наблюдателю или к другим объектам
То, что мы не можем сотворить миф, наводит на
мысль об его объективности, равно как и то, что мы не можем воспроизвести
или восстановить его в его актуальности. Это не постулат мифологии, а, ско
рее, простое эмпирическое (то есть не-теоретическое) допущение, которое п
одчеркивает «единость» субъекта и объекта в мифологии. Ибо ни рассказч
ик, ни герои мифа не могут воспроизвести его в этом смысле; они или знают е
го, или находятся в нем. На самом деле, сотворение мифа столь же мифологич
но, как сотворение мира. Тогда единственное, что я способен сделать Ц эт
о раскрыть мое отношение к мифу или осознать его как некоторую объектив
ность (или факт) своего или чужого сознания.
.
2. Три сюжета: демонстрация ме
тода
Эти теоретические замечания о думании над мифом являются введением к п
остроению его феноменологии. В этом мы не можем начать сразу с себя и сво
его сознания и мышления в их отношении к мифу. Начать можно с конкретных
предметов (или тем) нашего мышления Ц самих мифов. Итак, давайте начнем н
аше долгое мифологическое путешествие с рассмотрения трех весьма насы
щенных сюжетов, или трех историй, которые содержатся в трех текстах, пото
м сделаем некоторые общие наблюдения и лишь затем предадимся феноменол
огическим размышлениям по поводу этих сюжетов и наших наблюдений над ни
ми.
Первая история хорошо известна. 18 февраля 3102 г. до Р.Х., накануне великой битв
ы на Поле Куру, Поле Дхармы, когда две армии уже были выстроены друг против
друга, Арджуна, великий воин и вождь Пандавов, просит своего колесничего
, друга и дальнего родственника Кришну, отвезти его в центр поля, чтобы он
мог видеть оба войска
''The Bhagavadgita in the Mahabharata, text and translation by J.A.B. van Buitenen". Chicago and London, University of Chicago Press, 1981 (The Bhagavadgita).
При переводе фрагментов Бхагавадгиты использовалось издание: [Бхагава
дгита. Книга о Бхишме. Сер. «Философские тексты Махабхараты». СПб, «A-cad», 1994 (Б
хагавадгита, 1994). С. 165-243].
. Когда Кришна делает это, Арджуна, видя среди врагов своих родствен
ников, старых друзей и наставников, исполняется отчаяния и говорит Криш
не, что ему лучше было бы быть убитым или стать жалким бродягой, чем убиват
ь тех, с кем он связан узами крови и дружбы.
Кришна объяснил Арджуне, что тот, так же, как и кто-либо другой, является Са
мостью (атманом), что никогда не было такого времени, когда он и
ли они не существовали, и никогда не будет такого времени, когда он или он
и не будут существовать, потому что Самость (атман) не может уб
ивать или быть убитой. Переходя из одного тела в другое, Самость лишь меня
ет свою одежду или, подобно птице, Ц гнездо, оставаясь всегда неизменной
и сама собой.
Он говорил также, что битва на Поле Куру Ц не простая, подобная многим, но
величайшая из битв; ею отмечен конец предшествующего (двапара)
периода времени (юга) и начало следующего (кали)
периода Ц периода, если можно так сказать, собственно историческо
го; что все другие битвы и войны, которые должны произойти в будущем, буду
т не более чем бессмысленными и ненужными имитациями этой, свидетелем (и
через свое вмешательство также устроителем) которой являетс
я Он, Высочайший Свидетель, Самость Всех Самостей (параматман).
Личность всех Личностей (пурушоттама). Бог Всевышний.
И наконец, Кришна объясняет Арджуне, что тот обязательно исполнит свое п
редназначение, что ему предопределено выжить в этой кровавой бойне и по
этому лучше всего без сомнений и спокойно совершить то, что должно. Получ
ив Божественное Наставление, Арджуна, как подобает, начинает сражение.
Вторая история имеет почти столь же точную датировку, хотя по сравнению
с первой известна не так широко. 13 октября 1806 года от Р.Х. Наполеон подошел к
Йене около трех часов пополудни и, вместе с маршалом Ланном, продвинулся
к Ландграфенбергу, совершая разведывательную операцию. Он намеревался
обозреть позиции неприятеля, однако из-за сильного тумана была плохая в
идимость. К рассвету следующего дня на узком плато находилось более 60 000 ч
еловек; в это же время, в долине Ц Сульт на правом, а Ожеро на левом фланга
х выстраивались в боевой порядок. Было известно, что принц Гогенлоэ долж
ен был оттеснить французов к ущелью на одном из флангов. К десяти часам д
евятнадцать немецких батальонов, начавших наступление, понесли тяжелы
е потери и отступили с поля боя. Их место заняли свежие формирования, но и
они в свою очередь подверглись нападению с фланга и были разгромлены. К
двум часам дня император направил свою гвардию и кавалерию для завершен
ия победы. К четырем часам все было кончено.
Когда немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель, живший в это вре
мя в Йене, увидел императора, въезжающего в город на белом коне, его внеза
пно озарило, что это и есть момент завершения человеческой истории, кото
рая была историей борьбы и столкновения частных человеческих интересо
в, с одной стороны, а с другой Ц историей борьбы и конфронтации между те
м, что является частным, со всеобщим и универсальным. Что Наполеон Ц это
полная победа над частным, открывающая дорогу постисторическому триум
фу всеобщего, однородного и универсального. Однако, завершая человеческ
ую историю, сам он не сознает этого, а он Ц Гегель Ц обладает не только з
нанием о том, что сделал и чем был Наполеон, но и зна
нием Абсолютной Идеи (Духа) и понимания ее, как он пишет в «Йенских семина
рах» и в «Феноменологии Духа». Таким образом, та сила, которая объек
тивно действовала через императора, одновременно объе
ктивно и субъективно присутствовала в Гегеле, понимавшем ее
как окончание (завершение) истории.
1 2 3 4 5