ради красоты вселенной и ради многообразной пользы [живых существ]. Другие тела Он поместил внизу вокруг средней [части вселенной]: они обладают тяжестью, суть страстные по природе, им свойственно рождаться и изменяться, разделяться и соединяться, или, скорее, они способны изменяться ради [взаимной] пригодности. Следовательно, [Бог] устроил [все] это упорядочение и соразмерно друг другу, чтобы вселенная могла по справедливости называться "космосом" [??????, то есть, буквально - украшением]».
Разумеется, для нас здесь являются важными не космологические воззрения святителя Григория, которые находятся в соответствии с натурфилософскими знаниями его времени, а основные принципы понимания отношения Бога к сотворенному Им космосу, зафиксированные в сочинениях святителя, которые мы уже при необходимости можем приложить к современным космологическим знаниям. А именно: имеется некая гармоническая упорядоченность тел и явлений в космосе и мире. Это гармония вызывает у открытого к красоте человека как интеллектуальное, так и эстетическое восхищение красотой и упорядоченностью мироздания, ведь Бог сотворил мир таким, что каждый элемент в нем не случаен, но все они подогнаны друг под друга, вместе составляя универсум, который, с одной стороны, является подвижным, динамическим, с другой же стороны, эта подвижность мира равновесна, не имеет никаких перекосов. Действительно, тут святитель Григорий имеет в виду нечто напоминающее антропный принцип, очень важный для современный космологии: если бы основные мировые константы хотя бы немного отличались от существующих, то гармония мира, да и вообще, само существования мира, в котором мог бы существовать человек, было бы невозможным.
Итак, как указывает святитель Григорий, эта гармония сотворенного Богом мира не является случайной или ничего не значащим с точки зрения богословия фактом - наоборот: универсум является таковым по замыслу Божиему, и Бог сотворил его таким от начала его существования. Причем, красота, проявляющаяся в том или ином положении вещей в этом мире, и полезность этого положения вещей - суть две стороны одной медали в рамках Божественного замысла. Поэтому в красоте мироздания с необходимостью следует усматривать Божественную длань.
Поэтому важно понимать, что красота сотворенных Богом вещей принадлежит им не по природе, но является даром Бога. То есть, как само бытие всего, что сотворил Бог, представляет собой Божий дар, так и присущая сотворенному по природе красота также есть Божий дар, поэтому все тварное обладает красотой по причастности к Первой Красоте: «Поскольку все причаствует Благу и самим бытием возводится к Благу, благость и красота всего не являются Первой Красотой, Каковой все причаствует, рождаясь прекрасным и некоторым образом уподобляясь, причаствуя, Красоте».
Развивая свое богословие Божественных имен, и в том числе, богословие красоты, святой Дионисий Ареопагит указывает, в связи со словами из Быт. 1, 31, что «нет совершенно ничего из сущего, что было бы лишено причастности красоте» - таким образом, согласно отцам Церкви, красота имеет статус такой же, как и статус бытия, ведь красота распространяется на все то, без исключения, что было приведено Богом в бытие. Как же именно все, что было сотворено Богом, причастно красоте? Через причастие логосам твари, которые предсуществуют в Боге и согласно которым сотворенное приведено в бытие и, по Божиему замыслу, должно существовать. «Из этого Прекрасного [то есть, Бога как Прекрасного] всему сущему дано быть прекрасным в соответствии с собственным логосом». Таким образом, «прекрасно» - то, что существует и развивается согласно своему логосу, от века положенному ему Богом. Отчуждение же того, что сотворено Богом, от Божиего замысла о нем, чревато, с одной стороны, его движением к не-бытию, несуществованию, с другой - и это является необходимым следствием из первого, - утратой красоты-согласно-логосу, дарованной Богом всему, что Им было произведено.
О красоте сотворенного Богом мира может свидетельствовать и учение, постоянно встречающееся в святоотеческой литературе, о красоте Рая, как состояния сотворенного мира до грехопадения человека. Рай предстает как образец природной красоты; состояние природы в нем кардинально отлично от окружающего нас ныне. О Рае очень по-разному говорится в святоотеческой литературе, он может описываться в чувственных образах, либо то чувственное описание Рая, которое встречается в Писании, понимается отцами в духовном смысле.
Так, преподобный Максим Исповедник понимает красоту Рая как умную красоту, а именно, созерцание красоты логосов всего сотворенного Богом для восхождения созерцающего логосы к их Причине, Божеству. Преподобный Максим пишет следующее: «Я считаю, что Рай означает сердце человека, насажденное на востоке познания Бога. Посреди этого [сердца] Бог насадил “дерево жизни и дерево познания добра и зла”. Древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла - как логос чувственного. Ведь в [нем] и есть познание добра и зла: для тех, кто, [созерцая] красоту творений, помышляет о Творце и от творений восходит к их Причине, - это познание добра, а для тех, кто останавливается на чувстве, обольщается наружностью чувственного и все вожделение души обращает к материи, - это познание зла».
Буквальное понимание видимого Рая отражено в популярном византийском «Житии Ефросина-повара», где повествуется о пресвитере, которого во сне Бог восхитил в Райскую обитель. В итоге, «пресвитер очутился в саду, какого он никогда не зрел и никто другой не мог узреть. Ибо росло там множество дерев разновидных, прекрасных, высоких и не похожих на обычные. Все они были покрыты плодами изобильнее, чем листьями, а плоды имели такие благоцветные, большие и душистые, каких не зрели смертные. Под этими деревьями текли обильные студеные и чистые воды, и поднимались там всякого рода душистые травы, и оттуда струило всевозможными ароматами, так что стоявшему чудилось, будто он вдруг попал в покой, где приготовляют благовония». Но даже здесь, в популярном житии, где делается акцент на чувственном понимании Рая, упоминается о неотмирности райской красоты, ее отличности от всего когда-то видимого человеком в этом мире. Действительно, не стоит думать о Рае только лишь как о прекрасном и живописном саде, являющем совершенство красоты первозданной природы, ибо «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его».
Преподобный Никита Стифат разрешает дилемму понимания описания Рая в Писании в буквальном, либо аллегорическом смысле следующим образом: он различает богатый красотой видимый Рай, насажденный Богом в Эдеме, и Рай умный, насажденный в душе Адама. Согласно преподобному Никите, Бог «насадил Рай в Эдеме сообразно этому видимому миру, расположенным на востоке, возвышающимся над всей землей для наслаждения Адама - ибо "Эдем" переводится "наслаждение", - окруженным воздухом тонким, благорастворенным и самым чистым, украшенным вечноцветущими растениями, полным света и неизреченного благоухания, превосходящим мысль о всем чувственном великолепии и о всякой красоте. И, следовательно, только одно нужно было сотворенному по образу Божию - пребывать в [этом] образе жизни. Другой же [Рай Бог насадил] сообразно умопостигаемому и невидимому [миру], существующим и расположенным внутри человека, так как человек был сотворен, чтобы [быть] великим миром в малом мире видимом, и помещен Богом на землю».
Итак, особенной красотой, даже в сравнении с видимым Раем, наделен был тот, в котором был насажен умный Рай - Адам, вершина Божиего творения, в отличие от остальной твари, созданный «по образу» Самого Бога. Ибо, по слову святителя Григория Нисского, первочеловек был «велик по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной». Поэтому отпадение от Божественной жизни, а значит и от Божественной красоты, которое произошло с Адамом, коренным образом коснулось всего сотворенного мира.
Отметим также, что, согласно церковному преданию, изначально даже дьявол и бесы обладали красотой, утраченной ими при отпадении от Бога. Об этом, согласно преподобному Максиму Исповеднику, свидетельствуют слова пророка Иезекииля: «Истлело искусство твое с красотою твоею».

4. Утрата красоты
Грехопадение Адама, произошедшее вследствие искушения его дьяволом, изгнание Первородителей из Рая и последовавшее за грехопадением изменение в способе существования всего сотворенного Богом мира привело и к изменению в плане богоданной для всего сотворенного сущего красоты.
Что же произошло с красотой мира и человека? Красота не просто разбавилась, но произошло определенного рода смешение красоты и не-красоты, гармонии и безобразности. Первочеловек, который, по слову святителя Афанасия Александрийского, как сотворенный из ничего, будучи по природе тленным, когда был устремлен к Богу, по благодати пребывал нетленным, - утерял эту благодать, совершил, по выражению преподобного Максима Исповедника, «бегство из Красоты».
По этой причине грехопадения, в Адаме, его потомках и во всем космосе началось движение к тлению - смерти и не-бытию. Так в мир, доселе наделенный красотой, вошло явление, противоположное красоте - можно назвать его безобразностью.
В чем же суть безобразного? Святой Дионисий Ареопагит пишет следующее: «Некрасивость, болезнь - это ущерб вида и нарушение порядка. Это не совершенное зло, но меньшее благо» (то есть не полное не-бытие, но частичное отсутствие бытия). Можно сказать, что так же как Истинное Бытие воспринимается разумным существом как прекрасное, так что Прекрасное составляет в определенном смысле единство с Бытием, - так и безобразное соотносится с не-бытием. Однако, согласно отцам Церкви, не-бытия как такового нет, оно не имеет собственной сущности. То, что мы воспринимаем как не-бытие, то, от чего на нас веет могильным холодом смерти, - это не есть не-бытие как таковое, но только есть то, в чем проявляется движение к смерти и не-бытию. Безобразный труп (в каковой - нельзя забывать - когда-то превратится тело каждого из нас), с одной стороны, представляет собой наглядный пример движения всех вещей материального мира к смерти и не-бытию, с другой же стороны, совершенно очевидно, что он обладает определенного рода бытием, но только таким, которое противоречит изначальному замыслу Божиему о человеческом теле как одушевленной и одухотворенной материи в составе человеческого индивида.
То же касается и соотношения красоты и безобразного. Как тварный мир после грехопадения Адама не превратился обратно в ничто, из которого Бог сотворил все, но стал тленным, совмещая в себе бытие и не-бытие, - точно также мир после грехопадения Прародителей не стал только безобразным, но в нем стали совмещаться элементы красоты и безобразия. Таким образом, об отсутствии естественной красоты, безобразии, можно судить по аналогии с тем, что воспринимается нами как не-бытие: безобразное не имеет собственной сущности, самого по себе его не существует, оно паразитирует на бытии, которое по определению задумано Богом как прекрасное. В действительности, безобразное - это просто ненадлежащее, не соответствующее замыслу Божиему состояние того или иного элемента сотворенного Богом мира.
Это ненадлежащее состояние в нашем мире, воспринявшем последствия грехопадения прародителей, может проявляться по-разному. Преподобный Максим Исповедник в своих схолиях на Дионисия пишет о возникновении безобразного следующее: «Все Божии творения прекрасны; они возникли и существуют совершенно прекрасными, пока пребывают в свойственном им по природе при их возникновении чине. Отклонение же от того, что свойственно по природе, - будь то у ангелов, или в душах, или в каких-либо телах - губит красоту, а ее искажение создает безобразие». Итак, безобразное может быть следствием, например, разложения естественного состояния того или иного сущего, использования чего-то в неестественном для него назначении, расстройства и несоблюдения данной Богом иерархии тварного миропорядка.
Можно сказать, что источником безобразного в нашем мире, с одной стороны, может быть человек - не способный или разучившийся видеть логос той или иной вещи, или даже свой собственный логос и, пребывая в состоянии духовного ослепления, направляющий свою волю против логосов - замыслов Бога о нем самом или о мире; с другой стороны, источником безобразного могут быть какие-то естественные, не зависимые от человека природные процессы, поскольку природа после грехопадения прародителей заражена тлением, - как например, процессы старения и умирания.
Точно так же двойственность соотношения красоты и безобразности после грехопадения, согласно учителям Церкви, характерна для человеческой души. Вообще говоря, о красоте человека в рамках церковного учения говорится в первую очередь как о красоте его души, а не как о красоте тела (о понимании земной красоты, как и красоты души, в контексте учения Церкви, мы еще будем говорить ниже). Причем, красота души понимается в смысле ее соединенности с Богом, то есть причастности к Божественной Красоте, проявляющейся, в частности, в свободе от страстей, в осиянии Божественным светом, в способности созерцать Божественные логосы.
Итак, падение прародителей не истребило полностью красоту души в людях, но в каждом человеке сохранились определенные начатки красоты, позволяющие людям осозновать страсти и нечистоты в своей душе, бороться с ними и взращивать в себе осияние Красоты Божественной. Ведь если бы таких начатков не было, спасение человека или было бы невозможным вовсе или зависело бы только от вмешательства Бога, но никоим образом не зависело бы, кроме воли Бога, от самого человека. Но именно сохранение начатков красоты души в каждом человеке - что святые отцы связывали с образом Божиим, не утерянным, в отличие от подобия, при грехопадении, - открывает путь ко спасению всем людям путем соработничества с Богом. Преподобный Макарий Египетский так пишет об этих начатках: «Несмотря на связанность грехом и на язвы страстей, на рубцы, растление и надругательство со стороны злых духов, вследствие чего душа стала безобразной и некрасивой, она все же имеет в себе присущую ей первозданную красоту и благородство; и когда она правильно осознает, в какую страшную нищету она впала и до какой степени изранила себя страстями и, осознав это, взыщет и призовет могущего исцелить ее Врача, - вот тогда-то она становится вновь благородной и прекрасной».
Также, преподобный Максим Исповедник указывает, что красота обретается человеком и посредством реализации заложенной в каждом из нас способности созерцать Божественные логосы и являть это созерцание пребывающим во тьме неведения. Толкуя Вторую книгу Ездры, где говорится о певцах и певицах среди израильтян, преподобный Максим указывает, что певицы это «те, кто посредством созерцания показывают красоту ведения божественных логосов, разгоняя, словно мрак, неведение других».
Путь назад, путь возвращения от неведения и безобразности к Истинной Красоте был открыт для всякого человека воплощением Господа Иисуса Христа. Ведь как Бог вочеловечился, так и человек получил возможность обожиться. Господь пришел в наш мир, зараженный грехом и безобразием, явив Себя - Истинную Красоту и открыв для нас путь к преображению безобразия. Преподобный Макарий описывает это посредством следующей глубокой метафоры: «Представь, что какая-нибудь [девица], превосходя всех красотою, премудростью и богатством, и выберет себе нищего и незнатного, некрасивого, одетого в рубище мужа, и снимет с него грязные одежды, и облачит его в царскую ризу, и возложит на него венцы, и сделается его супругою, - наконец, нищий начинает ужасаться и изумляться, говоря: “Мне ли несчастному, низкому и простому дана такая супруга?” Так Бог поступил с уничиженным и несчастным человеком: дал ему вкусить иного века, иного сладчайшего наслаждения и показал ему славу и царские неизреченные небесные красоты».

5. Несамодостаточность чувственно-воспринимаемой красоты и ее преходящий характер

Следует перейти к разговору о той красоте, которую мы наблюдаем в этом мире - красоте природы, произведенной человеком красоте, красоте человеческого тела, и так далее. Все это мы можем назвать чувственно-воспринимаемой красотой, отличая ее от красоты души (проявляющейся в ее гармоничном и бесстрастном устроении), красоты интеллектуальной (гармонии, относящейся к умопостигаемому сущему и воспринимаемой умным чувством, присущим каждому человеку), а также красоты духовной (проявляющейся в просвещенности человека Красотой Божества и способности созерцать Божественные логосы).
1 2 3 4 5 6 7 8