Ввиду всего этого Орден не дал ему благословения на преподавательскую работу и публикование философских трудов, хотя Тейяр в то время получил уже мировую известность и был избран членом французской Академии.
Конфликт длился до конца жизни Тейяра. Несколько раз он подавал прошение о разрешении напечатать свой главный труд "Феномен человека" и получал отказ.
Иные люди (которых Тейяр никогда бы не признал своими единомышленниками) находили в этом конфликте повод злорадствовать или проливать крокодиловы слезы (См., например: Наука и религия. 1966, N 7. С. 29). А между тем они забывали, что достаточно было Тейяру порвать с Орденом, как он смог бы свободно преподавать и печататься. Вспомним хотя бы судьбу аббата Люази, специалиста по Священному Писанию, который, порвав с Церковью (1908 г.), стал профессором Коллеж де Франс. Но Тейяр на первое место ставил послушание инока и сына Церкви. Он продолжал упорно работать над своими трудами, уточняя и раскрывая свою мысль. "Когда я перечитываю теперь эти страницы, - писал он о своей книге "Божественная среда", я нахожу в них основные черты своего христокосмического видения. Но, с другой стороны, я с удивлением отмечаю, до какой степени в то время мое представление об универсуме было еще туманным и беспомощным" (Цит. по кн.: Grenet P. Teilhard de Chardin P. 124). Таким образом, досадная, на первый взгляд, строгость Ордена сыграла положительную роль в оттачивании формы тейярдизма.
Тейяр не мог уйти от Церкви потому, что в самом его миропонимании она была г.уп-.рачы.ым о полом эволюции ноосферы. Побывав в Риме, он писал в октябре 1946 года: "Христианство представляет собой совершенно особый феномен ("феномен христианства") с его парадоксальной, неповторимой и действенной убежденностью в том, что земные противоречия являются как бы аркою, связывающей человека с тем, что выше его". "Я вижу, - писал он два года спустя, - именно в этом Римском Древе, во всей его целостности, поддержку биологии, достаточно широкую и многообразную для того, чтобы осуществлять и поддерживать преображение человечества" (Grenet P. Ор. cit. P. 49).
У руководителей Ордена было слишком большое чувство ответственности, чтобы беспрепятственно дать распространяться учению Тейяра в двусмысленной и соблазняющей форме. Для него это было мучительным испытанием. Но он вынес его как настоящий праведник и истинный христианин. В своей обобщающей работе "Феномен человека" он сделал очень много для того, чтобы преодолеть неясность, присущую прежним его книгам и статьям. Сегодня отношение к работам Тейяра в католических кругах меняется: он постепенно получает признание.
Следует заметить, что и в самые критические годы Тейяр беспрепятственно выступал с докладами и печатал на ротаторе свои работы. Так что тем, кто упрекает Орден в подавлении свободы ученого, следовало бы обратиться к иным примерам для сравнения. Кстати, их же можно было бы спросить, почему книга Тейяра вышла в переводе на русский язык с пропуском главы о христианстве. И могли ли генетики в те же годы (1948-1950) выступать с лекциями о хромосомной теории? Однако многие католики и по сей день смотрят на тейярдизм отрицательно. Такую же оценку получил Тейяр и со стороны известного православного философа о. В. Зеньковского. Мы будем говорить об их возражениях, рассматривая основные пункты системы Тейяра.
x x x
Сам ученый сознавал нечеткость формулировок, свойственную многим его ранним работам. Поэтому именно "Феномен человека" - книга, которую он дополнял и редактировал десять лет, может считаться наиболее адекватным выражением его миросозерцания. В ней он дал целостную картину конвергирующей Вселенной.
Работая над "Феноменом человека", Тейяр стремился договаривать все до конца, при этом книга нисколько не проиграла в смысле поэтичности и силы выражения. С изумительным мастерством пользуется он образами, заимствованными из органической жизни, чтобы передать трепещущее и текучее бытие универсума. Здесь и "пучки", и "соки", и "пульсации", и "черешки". Когда он говорит о Древе Жизни, почти физически ощущаешь реальность этого исполинского тела, поднимающегося из темных недр материи к свету Духа. Это совершенство художественной формы ставит Тейяра в один ряд с наиболее выдающимися мастерами слова среди мыслителей всех времен, - Платоном и Августином, Шопенгауэром и Бергсоном, Вл. Соловьевым и Бердяевым.
Название главной книги Тейяра не случайно. В нем он как бы сразу отстраняет от себя роль умозрительного философа или богослова. Он хочет говорить только о явлениях, только о феноменах (ФЧ. С. 31). Этим он ставит себя в положение ученого, строящего гипотезы на основании фактов. Поэтому те, кто обвиняет его в пренебрежении к богословским проблемам, просто не понимают границ, которые он себе поставил. Как мы увидим, в ходе раскрытия идей эволюции он в конце концов смыкается с теологией, но это не делает его богословом в строгом смысле слова. Он идет от внешнего, от "феномена".
Прот. В. Зеньковский замечает, однако, что Тейяр не удерживается на "поверхности вещей" и обращается к таким понятиям, которые лежат глубоко, глубже феноменального плана (Зеньковский В. Основы христианской философии. Т. II. Париж, 1964, С. 179). Но здесь нужно иметь в виду, что многие мыслители употребляли известные термины со своим особым значением (например, Бергсон называл "интеллектом" нечто противоположное "интеллекту" схоластов). Тейяр же вообще был склонен к словотворчеству и новому осмыслению старых понятий. Для него "феномен" - это не "явление" в кантианском смысле, а та часть действительности, которая доступна исследованию. Сюда входят как внешние явления, так и силы, стоящие за ними, в частности, творческая "радиальная энергия". Об этих силах говорит не умозрительная концепция и не богословие, а гипотеза, опирающаяся на научные данные. Разумеется, гипотезы рождаются не в пустом пространстве. Их характер тесно связан с внутренней интуицией ученого, с ею взглядом на мир. Какова же основная интуиция Тейяра? Ее легко обнаружить, ибо во всех своих произведениях он силится выразить ее. Суть его интуиции -- видение мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Воплощением этого тяготения и является эволюция универсума, на вершине которой стоит человек, У корней эволюции он видит творческие силы, которые как бы свернуты, скрыты и разворачиваются постепенно в ходе развития. Но, когда в лице человека эволюция достигает критической точки, начинается объединение, конвергенция: мир устремляется к высшему Синтезу.
Эта схема развития (единство, дифференциация, синтез восходит к Гегелю и была позднее раскрыта Вл. Соловьевым (Собр. соч. Т. 1. С. 250). Но Тейяр придал ей особую биологическую и космическую окраску, так как естествознание подтверждает ее с исключительной наглядностью.
Проблема начала мира у Тейяра почти отсутствует именно в силу того, что он хочет ограничится "феноменальными гипотезами". Лишь и конце пути он как бы ретроспективно начинает поиски Первого момента.
Тейяр не согласен ни с материализмом, ни со спиритуализмом в их чистом виде. "По моему убеждению, - говорит он, - эти две точки зрения требуется объединить" (ФЧ. С. 54). Однако остается неясным, что он подразумевает под спиритуализмом. А ту "феноменологию", которую он предлагает взамен как синтез, трудно назвать действительным выходом из борьбы двух направлений. Но в одном он прав: наука и научные гипотезы должны лежать по ту сторону идеологии. И его гипотеза о материи может быть при пята и материалистом, и спиритуалистом.
При рассмотрении структуры материи Тейяр последовательно и логично идет к панпсхизму (ФЧ. С. 143). Он отправляется от человека, обладающего "внутренним" миром, и делает, в общем, вполне логичный вывод о наличии подобной внутренней стороны у животных, растений, неживой природы (эту мысль развивали еще А. Шопенгауэр и Вл. Соловьев). Основой "внутреннего" начала Тейяр считает "радиальную энергию", которая влечет материю "в направлении более сложного" (ФЧ. С. 65). Что это? Теория, гипотеза, миф?
Зеньковский утверждает, что это миф. Но мы знаем, что гипотеза о присущей материи тенденции к развитию и усложнению теперь уже - факт, "феномен", доступный позитивной науке.
Сближая эту тенденцию с творческой силой Божества, Тейяр отнюдь не отступает от библейско-христианского понимания миротворения. Как мы видели, именно в том, что материи придается творческая сила, и заключается суть биогенеза по Библии ("да произведет вода (Разрядка моя.- А.М.) душу живую..."). Но у Тейяра есть две неясности, на которые следует указать. Первая: иной раз кажется, что он готов видеть в этой творческой энергии имманентность Самого Божества материи (См., например: L'Avenir de l'homme, P. 105; Hyinne de l'Univers. P. 83). Кажется, что исчезает грань между Божественной и тварной энергиями, и это дает право Зеньковскому обвинять Тейяра в пантеизме или акосмизме (Зеньковский В. Цит. соч. С. 185). Однако для философов и богословов Тейяр оставляет полный простор осмыслить ту связь, которая существует между "внутренней" энергией мира и Божеством (тем более что ни те, ни другие не смогли еще прийти к единому мнению в понимании этой проблемы).
Вторая неясность связана с тем, что у читателя легко создается впечатление, что радиальной энергии (присущей материи вообще) достаточно для того, чтобы обусловить всю эволюцию. Он даже решается поэтому называть стадию неживой материи "преджизнью" (ФЧ. С. 58). Эта точка зрения недостаточно подчеркивает качественное различие трех ступеней эволюции: неживой материи, жизни и человека. В этом отношении критика Зеньковского справедлива. Тейяр слишком глубоко проникнут чувством всеобщей одушевленности, и эти переходы от одной ступени к другой часто кажутся ему не столь существенными. Но тем не менее он, вопреки своей основной интуиции, указывает на значение скачков в развитии.
Умалчивая о начале мира (а что можно сказать об этом с точки зрения "феноменальной"?), Тейяр все же склонен к принятию теории "взрыва" и "расширяющейся Вселенной". В момент "взрыва" из вещества путем внезапной трансформации образуются устойчивые единицы элементарной материи. "Преджизнь", скрытая "радиальная" энергия, ведет материальный мир по пути усложнения. Эволюция начинается еще задолго до появления живых организмов. Ткань универсума несет в себе координацию внутреннего ("психического") и внешнего, структурного ("тангенциального"). Она является одновременно живой системой взаимосвязей, органическим (а не механическим) взаимопроникновением элементов.
Говоря об эволюции, Тейяр справедливо настаивает на том, что в настоящее время она перестала быть спорной гипотезой. "В мире, - пишет он, еще встречаются люди, подозрительно и скептически настроенные в отношении эволюции. Зная природу и натуралистов лишь по книгам, они полагают, что борьба вокруг трансформизма все еще продолжается, как во времена Дарвина. А поскольку в биологии идут дискуссии относительно механизма видообразования, они воображают, что эта наука сомневается или еще могла бы сомневаться, не отрицая себя самой, насчет факта и реальности такого развития. Но положение дел совершенно иное" (ФЧ. С. 137, 140).
"Черешки", или начала нового в эволюционном стволе, всегда ускользают от взора наблюдателя. Тейяр очень убедительно говорит об этом (ФЧ. С. 02). Ссылаясь на "глубокое структурное единство древа жизни" (ФЧ. С. 99), он допускает моноцентризм жизнетворения. "Взятое в целом живое вещество, расползшееся по Земле, с первых же стадий своей эволюции вырисовывает контуры одного гигантского организма" (ФЧ. С.113).
Итак, жизнь возникла единожды в одном месте. Возникла она путем скачка. Тейяр прямо называет его "внутренней революцией" (ФЧ. С. 89). Он признает прерывность, вопреки обвинению Зеньковского. "Эта столь привлекательная идея непосредственного превращения одной энергии в другую должна быть отвергнута" (ФЧ. С. 64). Значит, взрыв, революция. В чем же коренится этот переворот? Источник его Тейяр видит в самой природе радиальной энергии, в том "психическом", что скрыто в "преджизни". Однако христианскому взгляду на миротворение более свойственно усматривать здесь особое творческое воздействие на материю. Для Тейяра же оно скорее заключено уже в самом факте существования "внутреннего" вещей. Впрочем, когда речь идет о жизни, этот вопрос не столь принципиален, как вопрос о человеке, к которому мы скоро перейдем.
Говоря о самом процессе эволюции живых существ, Тейяр придает большое значение фактам, доказывающим направленность развития в сторону все менее и менее вероятных структур (ФЧ, С. 109). "Я считаю, - пишет он, - что существуют направление и линия прогресса жизни, столь отчетливые, что их реальность, как я убежден, будет общепризнана завтрашней наукой" (ФЧ. С. 142).
Как мы видели (гл. 5), сам факт возрастания сложности и стремления организмов к совершенству есть свидетельство в пользу направленности эволюционного процесса. Тейяр указывает и на тупики эволюции (закон Долло), к которым приводит узкая специализация организма. А в центральном стволе, говорит он, "от одного зоологического пласта к другому что-то безостановочно рывками развивается и возрастает в одном и том же направлении. И это наиболее физически существенное на нашей планете" (ФЧ. С. 147).
Тенденцию усложнения, противоположную росту энтропии, ученый объясняет опять-таки действием "внутреннего", силой радиальной энергии. Но вот эволюция подходит к тем рубежам, где, по выражению Тейяра, "психическая температура повышается". Тихо и незаметно подготавливается новый планетарный переворот. "Я охотно представляю себе, - говорит Тейяр, - нового пришельца возникшим из автономной, долгое время скрытой, хотя и втайне активной, эволюционной линии, которая в один прекрасный день выступила победоносно среди всех других линий" (ФЧ. С. 198).
Многие увидели в тейяровском понимании антропогенеза "чистую" эволюцию; переход от животного к человеку без скачка. Нужно признан", что кое-какие его выражения действительно дают повод к подобному толкованию. Но на самом деле ученый хорошо знал о пропасти, которая отделяет человека от всего остального мира. Он рассматривает человека как самое поразительное явление в универсуме. "Ничтожный морфологический скачок и вместе с чем невероятное потрясение сфер жизни - в этом весь парадокс человека" (ФЧ. С. 163).
Здесь Тейяр уже прямо прибегает к термину "прерывность" (ФЧ. ('.171). Возникновение мысли - "порог, который должен быть перейден одним шагом". Это "индивидуальный мгновенный скачок от инстинкта к мысли" (ФЧ. С. 179). Итак, прерывность признана. И все же ученый склоняется к тому, чтобы считать эту революцию "скачком радиального в бесконечность" (ФЧ. С. 168), то есть к тому, чтобы выводить духовное начало человека из психики животного. С научной точки зрения это в высшей степени сомнительный тезис (см. гл. 5). Самые высокоразвитые животные, близкие телесно к человеку, проявляют не больше интеллектуальной силы, чем дельфины. Одного усложнения центральной нервной системы для появления духовной личности человека недостаточно. Тейяр видит эту трудность и оставляет за теологом право говорить здесь о "творческом акте" (ФЧ. С. 169). Именно на этом творческом акте настаивает христианство, которое признает возможным естественное происхождение психофизической природы человека. Об этом недвусмысленно было сказано и энциклике папы Пия XII "Humani Generis", опубликованной в 1950 году. Между прочим, в этой энциклике осуждается и теория полигенизма, выводящая человека из разных видов приматов. Тейяр не защищал полигенизма, но утверждал, что для науки обнаружение "черешка" вида почти невозможно. Начало всегда ускользает от нее. "В глубинах времен, - говорит он, - в которых происходила гоминизация, наличие и развитие единственной пары положительно неуловимы, их невозможно рассмотрен. непосредственно при любом увеличении. Таким образом, можно предположить, что в этом интервале имеется место для всего, что требует трансэкспериментальная точка зрения" (ФЧ. С. 185). Оставаясь на уровне "феномена", разумеется, невозможно обнаружить факт Грехопадения или духовного могущества Первочеловека.
Многие считали, что в тейярдизме вообще нет места Первородному греху. При этом ссылались на энциклику Пия XII, который отрицает толкование "Адама" как "некоего множества праотцев". Но, во-первых, тейярдизм не отрицает единства корней человечества, а во-вторых, он не исключает понимания "Адама" как Всечеловека. Папа имел в виду коллектив, подменяющий единство "Адама". Если же "Адам" есть всеединство человека, то сама альтернатива "одного" и "множества" теряет значение. Грех поразил "Адама" как Всечеловека, и эта духовная рана не может подлежать рассмотрению антропологии.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38