Византия падает и отступает, но поднимается Новая Византия, Третий, последний Рим. Это — новое (и последнее, “четвертому не быти”) явление “катехона” в его самом православном понимании, как прямого наследия “имперского экклесиологического периода”. “Тысячелетнее царство” промыслительно продлевается в Третьем Риме, где сохраняются все основополагающие догматические пропорции подлинной Веры в сочетании с политической независимостью, симфоническим соотношением между духовным владычеством и светской властью. Московское Царство — как исполнение пророчеств об особой богоизбранности русского народа и русского Государя, содержавшихся еще в “Слове о законе и благодати” митрополита Иллариона, и получивших свое развитие в “Повести о белом клобуке” времен новгородского архиепископа св. Геннадия и св. Иосифа Волоцкого, а окончательно закрепленных в учении псковского старца Филофея о “Москве-Третьем Риме” — в полной мере принимает на себя эсхатологическую и экклесеологическую миссию Византии. Русь становится Святой в самом прямом смысле, т. е. обладающей исключительной реальностью, которая распространяется и на природу, и на общество, и на онтологию, и на антропологию. Богоизбранность русского народа как народа Третьего Рима ложится в основу особой национально-религиозной антропологии, нигде не выраженной в четких формулах, но ощущавшейся всеми. Многие положения этого учения о “московской онтологии” косвенно содержатся в пунктах Стоглавого собора, закрепившего своим авторитетом московский экклесеологический период Православия.
Важно заметить, что новая роль Москвы и Русской Церкви не отменяла значения Константинопольского патриарха в чисто религиозных вопросах, но в деле “эсхатологии” и “имперской онтологии” (а это не могло не затрагивать и церковных вопросов) греческий патриарх явно утратил свое решающее значение, оправданное ранее всем весом домостроительной миссии Византии до уклонения самих греков в Унию и победы агарян (турок).
“Тысяча лет” второго экклесеологического периода — имперского периода — имела таким образом промыслительное приращение в двухсотлетнем периоде Святой Руси (1453–1656).
Пути же латинства давно уклонились от Православия и говорить об “имперской онтологии” здесь было бессмысленно.
Катастрофа
Конец московского периода означает конец милосердного добавления срока к эсхатологическому тысячелетию. На этот момент приходится русский раскол, смысл которого и заключался в страстотерпном свидетельствовании староверами катастрофической природы реформ, начиная с Никоновской справы до ужасного финала на соборе 1666-67 годов, где официальная церковь формально анафематствовала эсхатологическое учение о Москве-Третьем Риме, о домостроительной богоизбранности Московского Царства, сравняло пункты Стоглава с прахом, предало поруганию русские церковные обряды, которые по мнению русских людей и были внешним ритуальным выражением святости Руси, ее приверженности непорченной, изначальной Вере Христовой. Восточные патриархи, санкционировавшие и вдохновившие такие нововведения, возможно, руководствовались спецификой своей собственной экклесеологической позиции. Ранее связав “имперскую онтологию” исключительно со Вторым Римом и утратив ее вместе с военно-политическим крахом Константинополя, греки перенесли свой собственный катастрофический, уже постимперский, посткатехонический опыт и на саму Русь, отвергнув даже возможность того, что там могли в полной мере сохраниться те условия, которые существовали в ранее в самой Византии. Отсюда и высокомерное презрение к русскому обряду, который, как сегодня убедительно доказали беспристрастные историки этого вопроса, был полноценным и совершенно неискаженным продолжением самой византийской православной традиции, застывшей, однако, у нас в тот момент, когда Константинополь пошел на предательскую унию, а позже пал. Русский обряд, анафематствованный реформаторами рокового собора 1966-67, был архаической формой византийского обряда и ничем иным (это был в основе своей древний Студийский устав, наиболее распространенный в Византии, с некоторыми добавлениями Иерусалимского устава, тогда как в греческой церкви к XVII веку Иерусалимский устав полностью вытеснил Студийский). А староверческая убежденность в его превосходстве над новогреческой формой также была совершенно оправдана эсхатологическим учением о “катехоне” и о духовной порче греческой традиции, утратившей свое “хилиастическое” качество.
Страстная реакция староверов на реформы Никона, вплоть до самых радикальных форм (гари), была обусловлена глубоким и естественным ощущением соучастия всего русского народа и Русской Церкви именно во втором экклесеологическом периоде Православия, пронзительным осознанием онтологических и антропологических последствий отказа от полноценной миссии Руси как “удерживающего”. Отсюда совершенно справедливые ожидания прихода антихриста.
Третий период (последние времена)
Теперь уже во всем мире (кроме таинственного “Беловодского царства”, не существующего на обычных географических картах, где, по мнению старообрядцев, еще сохранилась подлинная непорченая иерархия, т. е. “имперская онтология”) совершился переход к новому экклесеологическому периоду — третьему. Церковь здесь снова, почти как во времена первых христиан, оказалась в безблагодатном мире, подчиненном свинцовой пяте “князя мира сего”. Промежуточная реальность имперского хилиазма исчезла. Между Церковью и миром вновь разверзлась пропасть.
Важно заметить, при этом, что помимо сходства между доимперской и послеимперской Церковью есть и существенные различия. В первом случае Римское Царство еще не стало Православным, еще не приняло миссии “держащего”. Во втором случае Царство уже не являлось полноценным, уже не исполняло этой роли. Между “еще” и “уже” проходит линия онтологического разлома. Когда нечто не подверглось преображающему воздействию, но ему суждено подвергнуться ему — это одно дело. Здесь внутренне зреют праведные пути, хотя внешнее может быть греховным. Это — “еще не”. “Уже не” означает, что положительное и праведное перестало быть таковым по существу, что оно остается им только внешне, а содержание безвозвратно испорчено. Фасад остается святым, внутри же громоздится апостасия. “Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?”
Третий экклесеологический период ставит проблему соотношения Церкви и мира в новом свете, и этому нет адекватных аналогий в предшествующие эпохи. И здесь мы сталкиваемся с невероятно нагруженным духовным содержанием вопросом: может ли в этот период (в период “уже не”) сама Церковь — которая в определенных аспектах подлежит страшному лаодикийскому приговору (“не холоден, ни горяч, но тепл”) — широкомасштабно, соборно и единодушно дать общую экклесеологическую картину этого начавшегося страшного цикла, однозначно расставить в нем акценты, беспристрастно оценить позиции всех сил и направлений, продолжающих причислять себя к христианству? И какова будет обоснованность такой гипотетической экклесеологии, коль скоро по определению значительная часть (а точнее, большинство) христианских церквей глубоко затронуты в земном, историческом смысле катастрофическими последствиями утраты “имперской онтологии”?
Важно сказать несколько слов о том, каковы онтологические последствия такой утраты. Речь идет об исчезновении, сокрытии той “новой жизни”, которая составляла сущность имперской реальности, ее литургическое, соборное, коллективное действие, направленное к обожению и имеющее в качестве опоры преображенные стихии. Отныне “новая жизнь” становится не нормой, но исключением, преображенность мира в Святом Царстве сворачивается как горящие небеса апокалипсиса и переходит в ведение отдельных фрагментарных частей. На этом основаны многочисленные старообрядческие легенды, что “где-то в мире сохранились заповедные места, в которых осталась неповрежденной истинная православная иерархия”. Это “где-то” имеет колоссальный онтологический смысл. Подлинная имперская реальность из повседневного существования уходит в область мифов и легенд, становится труднодоступной, исключительной, из категории данности переходит к категории задания. Теперь не само спасение и “обожение”, “святость” становятся “заданием”, но только еще предпосылки к такой возможности. И чем трагичнее и катастрофичнее понимание необратимости и апокалиптической нагрузки этого события — тем глубже и подлинней вера, яснее понимание экклесеологической проблематики Церкви, полнее и истинней богословский порыв.
Цивилизация антихриста
Проблема того мира, который начинается за пределом Церкви, а во второй экклесеологический период за пределом Православного царства, и является строго говоря “проблемой антихриста”. Антихрист стоит на противоположном полюсе от церковного домостроительства, разворачивающегося между точками Первого и Второго Пришествий Господа нашего. Следовательно, мир приобретает здесь особое качество. “Мир сей”, активно не принявший Благой Вести и спасительной Истины, становится строго отрицательной категорией. Он не просто еще не воцерковлен, т. е. как бы пребывает в неведении относительно Благой Вести, он уже антицерковен. Поэтому он и сопрягается напрямую с антихристом, а дьявол именуется “князем мира сего”.
Антихрист провоцирует гонения на первых христиан. Он подвигает еретиков отколоться от Церкви. Он прямо стоит за отпадением Запада (латинства) от Православия. Он приводит Константинополь к краху. Он способствует русской катастрофе 1666-67 годов. Далее он воцаряется повсюду, причем и в тех сферах, которые ранее были отвоеваны Церковью от мира. Антихрист — единое существо, единое действие, которое должно окончательно кристаллизоваться в человеческой личности в самый последний момент истории. Но эта личность будет не более, чем подписью, скрепляющей печатью для многовекового исторического делания.
Это “делание“ имеет три разные формы в зависимости от трех экклесеологических этапов.
В первом случае антихрист препятствует воцерковлению империи, т. е. расширению преображенной, сотериологической христианской онтологии и антропологии на вселенские общественные и географические пространства. В этот период, когда Церковь должна перейти к новым хилиастическим условиям существования, любые препоны на этом пути — и с внешней стороны и со стороны христианских (прямо или косвенно антиимперских) сект — явно несут на себе след “князя мира сего”.
Позже антихрист сжимается, утрачивает контроль над значительными просторами бытия (внешнего и внутреннего). Его действие вынуждено разделяться и дробиться. Его могущество сдерживаемо уздой Промысла. Это приходится на период доминации “имперской онтологии”. Отныне второй этап действия антихриста состоит в противодействии ей, в разрушении “катехона”, как препятствия для его конечного воцарения.
Можно сказать, что антивизантийская (позже антимосковская) линия на данном этапе выдает наиболее агрессивные аспекты “сына погибели” в чем бы это ни проявлялось — в богословии, политике, быту, культуре, мистике и т. д.
И наконец, третий этап воцарения антихриста, соответствующий третьему экклесеологическому периоду, ознаменован объединением его сил, консолидацией пространств и реальностей, ему подконтрольных. Антихрист отныне начинает строить свою цивилизацию, отрицательный, “подрывной” характер которой постепенно все более затушевывается, и разрушение начинает выдаваться за “созидание”, беззаконие — за “закон”, грех — за “добродетель” и т. д. Пик строительства этой “цивилизации антихриста” должен наступить в миг его окончательного вочеловечивания, когда вся подготовительная работа будет завершена.
Из этого можно сделать важнейший вывод: экклесеология напрямую сопряжена с темой “антихриста”, так как именно этот вопрос и является центральным для самой Церкви — выявить его черты, осознать логику и механизмы действия “сына погибели”, показать верным его отличительные особенности, обозначать основные направления и приемы борьбы с ним, столь зависящие от природы того или иного экклесеологического цикла, — вот в чем заключается наиболее актуальная богословская задача.
Показательно в этом отношении высказывание одного старообрядца, представителя крайнего беспоповского согласия “странников” (последователя известного “бегуна” Антипы Яковлева): “Слышите, братия, что сии льстецы глаголют, яко не нужно знать о антихристе. Да у нас вся вера во антихристе состоит.” В каком-то смысле эта предельная формулировка в устах простонародного старообрядца, с точки зрения третьего экклесеологического периода, более соответствует богословской истине, нежели сложнейшие успокоительные построения официального Санкт-Петербургского богословия. Самое важное здесь — совершенно оправданная убежденность, что в экстремальных исторических условиях в зависимости от определения качества антихриста, пределов его влияния, формы и интенсивности его действий, в зависимости его идентификации все остальные догматы Веры, богословские, этические, ритуальные и социальные нормативы будут иметь совершенно различное значение, так как подход, адекватный в предшествующие эпохи, теперь более неприменим, и даже для полноценной предпосылки спасения необходимо тончайшее “различение духов”, без которого даже самый внешне благочестивый и догматически оправданный христианский путь окажется ложным. Если “тайная беззакония” свершилась и “держащий теперь” взят от среды, то ничто более не препятствует восседанию “сына погибели” в самой Церкви, а это в свою очередь, требует от истинных христиан такой бдительности и такой критичности, которые ранее были не только не нужны, но и откровенно вредны.
Поэтому вопрос об “антихристе” является для христиан главным и первоочередным.
Небесное против Земного
Есть определенные основания предвидеть скорое окончание третьего экклесеологического периода. Нельзя не признать, что все планы антихриста сбываются на глазах, и путь для его окончательного воплощения все более и более расчищается. При чем не только полноценный “удерживающий” в форме Православного Царства “взят ныне от среды”, но и все остальные, частичные преграды для кратковременного, но ужасного торжества “сына погибели” падают.
Скорее всего история земной Церкви подходит к своему завершению. Мы знаем, что “врата ада не одолеют Церкви” и что таинство евхаристии будет продолжаться до конца времен, несмотря на “мерзость запустения”, которой подвергнется (подвергается) Церковь в апокалипсические времена. Тайная сущность Церкви не подлежит силе “князя мира сего”, она всегда остается преображенной и напрямую связанной с нетварной реальностью Пресвятой Троицы. Но эта тайная сущность есть Церковь Небесная, сопряженная с Церковью земной, но не тождественная ей. Церковь Небесная — всегда искупленная и всегда всепобеждающая независимо от состояния Церкви Земной, к которой и относится исторический срез экклесиологии. Церковь Небесная постоянна. Церковь земная меняется в зависимости от поворотов промыслительной священной истории, становясь в то или иное положение и по отношению к внешнему (миру) и по отношению к внутреннему (Церкви Небесной). И в конце третьего “постхилиастического” периода, в котором мы и находимся, Земная Церковь оказывается в крайне сложной, противоречивой и неоднозначной ситуации.
С одной стороны, все глубже проникают в нее действия антихриста, все больше падает она в своем человеческом и организационном смысле. Водворение в Святой Святых нечестия в последние времена также предсказано в Священном Писании. Это падение Земной Церкви православное предание называет собирательным понятием “Церковь Лаодикийская”, “Церковь не холодных и не горячих”. В Лаодикийской Церкви в конце времен достигается высшая стадия отчуждения земного от небесного, и постепенно земное начинает вступать в открытое противоречие с небесным. Нагляднее всего это видно в предельном вырождении латинской Церкви и протестантских конфессий, где от подлинного христианства почти вовсе ничего не осталось. Шаг за шагом вбирают западные конфессии в себя откровенно антихристовы течения, навязываемые стихией апокалипсического мира. Но “лаодикийскими” являются не только “церкви” Запада, проделавшие огромный и постыдный путь на стезе отпадения и извращения. Уже по самой логике экклесеологических этапов, намеченных нами выше, ясно, что и православные не могли избежать — хотя и в иной форме и в иной степени — сходных отрицательных явлений, предполагаемых самим вектором драматической церковной истории в последние времена.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
Важно заметить, что новая роль Москвы и Русской Церкви не отменяла значения Константинопольского патриарха в чисто религиозных вопросах, но в деле “эсхатологии” и “имперской онтологии” (а это не могло не затрагивать и церковных вопросов) греческий патриарх явно утратил свое решающее значение, оправданное ранее всем весом домостроительной миссии Византии до уклонения самих греков в Унию и победы агарян (турок).
“Тысяча лет” второго экклесеологического периода — имперского периода — имела таким образом промыслительное приращение в двухсотлетнем периоде Святой Руси (1453–1656).
Пути же латинства давно уклонились от Православия и говорить об “имперской онтологии” здесь было бессмысленно.
Катастрофа
Конец московского периода означает конец милосердного добавления срока к эсхатологическому тысячелетию. На этот момент приходится русский раскол, смысл которого и заключался в страстотерпном свидетельствовании староверами катастрофической природы реформ, начиная с Никоновской справы до ужасного финала на соборе 1666-67 годов, где официальная церковь формально анафематствовала эсхатологическое учение о Москве-Третьем Риме, о домостроительной богоизбранности Московского Царства, сравняло пункты Стоглава с прахом, предало поруганию русские церковные обряды, которые по мнению русских людей и были внешним ритуальным выражением святости Руси, ее приверженности непорченной, изначальной Вере Христовой. Восточные патриархи, санкционировавшие и вдохновившие такие нововведения, возможно, руководствовались спецификой своей собственной экклесеологической позиции. Ранее связав “имперскую онтологию” исключительно со Вторым Римом и утратив ее вместе с военно-политическим крахом Константинополя, греки перенесли свой собственный катастрофический, уже постимперский, посткатехонический опыт и на саму Русь, отвергнув даже возможность того, что там могли в полной мере сохраниться те условия, которые существовали в ранее в самой Византии. Отсюда и высокомерное презрение к русскому обряду, который, как сегодня убедительно доказали беспристрастные историки этого вопроса, был полноценным и совершенно неискаженным продолжением самой византийской православной традиции, застывшей, однако, у нас в тот момент, когда Константинополь пошел на предательскую унию, а позже пал. Русский обряд, анафематствованный реформаторами рокового собора 1966-67, был архаической формой византийского обряда и ничем иным (это был в основе своей древний Студийский устав, наиболее распространенный в Византии, с некоторыми добавлениями Иерусалимского устава, тогда как в греческой церкви к XVII веку Иерусалимский устав полностью вытеснил Студийский). А староверческая убежденность в его превосходстве над новогреческой формой также была совершенно оправдана эсхатологическим учением о “катехоне” и о духовной порче греческой традиции, утратившей свое “хилиастическое” качество.
Страстная реакция староверов на реформы Никона, вплоть до самых радикальных форм (гари), была обусловлена глубоким и естественным ощущением соучастия всего русского народа и Русской Церкви именно во втором экклесеологическом периоде Православия, пронзительным осознанием онтологических и антропологических последствий отказа от полноценной миссии Руси как “удерживающего”. Отсюда совершенно справедливые ожидания прихода антихриста.
Третий период (последние времена)
Теперь уже во всем мире (кроме таинственного “Беловодского царства”, не существующего на обычных географических картах, где, по мнению старообрядцев, еще сохранилась подлинная непорченая иерархия, т. е. “имперская онтология”) совершился переход к новому экклесеологическому периоду — третьему. Церковь здесь снова, почти как во времена первых христиан, оказалась в безблагодатном мире, подчиненном свинцовой пяте “князя мира сего”. Промежуточная реальность имперского хилиазма исчезла. Между Церковью и миром вновь разверзлась пропасть.
Важно заметить, при этом, что помимо сходства между доимперской и послеимперской Церковью есть и существенные различия. В первом случае Римское Царство еще не стало Православным, еще не приняло миссии “держащего”. Во втором случае Царство уже не являлось полноценным, уже не исполняло этой роли. Между “еще” и “уже” проходит линия онтологического разлома. Когда нечто не подверглось преображающему воздействию, но ему суждено подвергнуться ему — это одно дело. Здесь внутренне зреют праведные пути, хотя внешнее может быть греховным. Это — “еще не”. “Уже не” означает, что положительное и праведное перестало быть таковым по существу, что оно остается им только внешне, а содержание безвозвратно испорчено. Фасад остается святым, внутри же громоздится апостасия. “Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?”
Третий экклесеологический период ставит проблему соотношения Церкви и мира в новом свете, и этому нет адекватных аналогий в предшествующие эпохи. И здесь мы сталкиваемся с невероятно нагруженным духовным содержанием вопросом: может ли в этот период (в период “уже не”) сама Церковь — которая в определенных аспектах подлежит страшному лаодикийскому приговору (“не холоден, ни горяч, но тепл”) — широкомасштабно, соборно и единодушно дать общую экклесеологическую картину этого начавшегося страшного цикла, однозначно расставить в нем акценты, беспристрастно оценить позиции всех сил и направлений, продолжающих причислять себя к христианству? И какова будет обоснованность такой гипотетической экклесеологии, коль скоро по определению значительная часть (а точнее, большинство) христианских церквей глубоко затронуты в земном, историческом смысле катастрофическими последствиями утраты “имперской онтологии”?
Важно сказать несколько слов о том, каковы онтологические последствия такой утраты. Речь идет об исчезновении, сокрытии той “новой жизни”, которая составляла сущность имперской реальности, ее литургическое, соборное, коллективное действие, направленное к обожению и имеющее в качестве опоры преображенные стихии. Отныне “новая жизнь” становится не нормой, но исключением, преображенность мира в Святом Царстве сворачивается как горящие небеса апокалипсиса и переходит в ведение отдельных фрагментарных частей. На этом основаны многочисленные старообрядческие легенды, что “где-то в мире сохранились заповедные места, в которых осталась неповрежденной истинная православная иерархия”. Это “где-то” имеет колоссальный онтологический смысл. Подлинная имперская реальность из повседневного существования уходит в область мифов и легенд, становится труднодоступной, исключительной, из категории данности переходит к категории задания. Теперь не само спасение и “обожение”, “святость” становятся “заданием”, но только еще предпосылки к такой возможности. И чем трагичнее и катастрофичнее понимание необратимости и апокалиптической нагрузки этого события — тем глубже и подлинней вера, яснее понимание экклесеологической проблематики Церкви, полнее и истинней богословский порыв.
Цивилизация антихриста
Проблема того мира, который начинается за пределом Церкви, а во второй экклесеологический период за пределом Православного царства, и является строго говоря “проблемой антихриста”. Антихрист стоит на противоположном полюсе от церковного домостроительства, разворачивающегося между точками Первого и Второго Пришествий Господа нашего. Следовательно, мир приобретает здесь особое качество. “Мир сей”, активно не принявший Благой Вести и спасительной Истины, становится строго отрицательной категорией. Он не просто еще не воцерковлен, т. е. как бы пребывает в неведении относительно Благой Вести, он уже антицерковен. Поэтому он и сопрягается напрямую с антихристом, а дьявол именуется “князем мира сего”.
Антихрист провоцирует гонения на первых христиан. Он подвигает еретиков отколоться от Церкви. Он прямо стоит за отпадением Запада (латинства) от Православия. Он приводит Константинополь к краху. Он способствует русской катастрофе 1666-67 годов. Далее он воцаряется повсюду, причем и в тех сферах, которые ранее были отвоеваны Церковью от мира. Антихрист — единое существо, единое действие, которое должно окончательно кристаллизоваться в человеческой личности в самый последний момент истории. Но эта личность будет не более, чем подписью, скрепляющей печатью для многовекового исторического делания.
Это “делание“ имеет три разные формы в зависимости от трех экклесеологических этапов.
В первом случае антихрист препятствует воцерковлению империи, т. е. расширению преображенной, сотериологической христианской онтологии и антропологии на вселенские общественные и географические пространства. В этот период, когда Церковь должна перейти к новым хилиастическим условиям существования, любые препоны на этом пути — и с внешней стороны и со стороны христианских (прямо или косвенно антиимперских) сект — явно несут на себе след “князя мира сего”.
Позже антихрист сжимается, утрачивает контроль над значительными просторами бытия (внешнего и внутреннего). Его действие вынуждено разделяться и дробиться. Его могущество сдерживаемо уздой Промысла. Это приходится на период доминации “имперской онтологии”. Отныне второй этап действия антихриста состоит в противодействии ей, в разрушении “катехона”, как препятствия для его конечного воцарения.
Можно сказать, что антивизантийская (позже антимосковская) линия на данном этапе выдает наиболее агрессивные аспекты “сына погибели” в чем бы это ни проявлялось — в богословии, политике, быту, культуре, мистике и т. д.
И наконец, третий этап воцарения антихриста, соответствующий третьему экклесеологическому периоду, ознаменован объединением его сил, консолидацией пространств и реальностей, ему подконтрольных. Антихрист отныне начинает строить свою цивилизацию, отрицательный, “подрывной” характер которой постепенно все более затушевывается, и разрушение начинает выдаваться за “созидание”, беззаконие — за “закон”, грех — за “добродетель” и т. д. Пик строительства этой “цивилизации антихриста” должен наступить в миг его окончательного вочеловечивания, когда вся подготовительная работа будет завершена.
Из этого можно сделать важнейший вывод: экклесеология напрямую сопряжена с темой “антихриста”, так как именно этот вопрос и является центральным для самой Церкви — выявить его черты, осознать логику и механизмы действия “сына погибели”, показать верным его отличительные особенности, обозначать основные направления и приемы борьбы с ним, столь зависящие от природы того или иного экклесеологического цикла, — вот в чем заключается наиболее актуальная богословская задача.
Показательно в этом отношении высказывание одного старообрядца, представителя крайнего беспоповского согласия “странников” (последователя известного “бегуна” Антипы Яковлева): “Слышите, братия, что сии льстецы глаголют, яко не нужно знать о антихристе. Да у нас вся вера во антихристе состоит.” В каком-то смысле эта предельная формулировка в устах простонародного старообрядца, с точки зрения третьего экклесеологического периода, более соответствует богословской истине, нежели сложнейшие успокоительные построения официального Санкт-Петербургского богословия. Самое важное здесь — совершенно оправданная убежденность, что в экстремальных исторических условиях в зависимости от определения качества антихриста, пределов его влияния, формы и интенсивности его действий, в зависимости его идентификации все остальные догматы Веры, богословские, этические, ритуальные и социальные нормативы будут иметь совершенно различное значение, так как подход, адекватный в предшествующие эпохи, теперь более неприменим, и даже для полноценной предпосылки спасения необходимо тончайшее “различение духов”, без которого даже самый внешне благочестивый и догматически оправданный христианский путь окажется ложным. Если “тайная беззакония” свершилась и “держащий теперь” взят от среды, то ничто более не препятствует восседанию “сына погибели” в самой Церкви, а это в свою очередь, требует от истинных христиан такой бдительности и такой критичности, которые ранее были не только не нужны, но и откровенно вредны.
Поэтому вопрос об “антихристе” является для христиан главным и первоочередным.
Небесное против Земного
Есть определенные основания предвидеть скорое окончание третьего экклесеологического периода. Нельзя не признать, что все планы антихриста сбываются на глазах, и путь для его окончательного воплощения все более и более расчищается. При чем не только полноценный “удерживающий” в форме Православного Царства “взят ныне от среды”, но и все остальные, частичные преграды для кратковременного, но ужасного торжества “сына погибели” падают.
Скорее всего история земной Церкви подходит к своему завершению. Мы знаем, что “врата ада не одолеют Церкви” и что таинство евхаристии будет продолжаться до конца времен, несмотря на “мерзость запустения”, которой подвергнется (подвергается) Церковь в апокалипсические времена. Тайная сущность Церкви не подлежит силе “князя мира сего”, она всегда остается преображенной и напрямую связанной с нетварной реальностью Пресвятой Троицы. Но эта тайная сущность есть Церковь Небесная, сопряженная с Церковью земной, но не тождественная ей. Церковь Небесная — всегда искупленная и всегда всепобеждающая независимо от состояния Церкви Земной, к которой и относится исторический срез экклесиологии. Церковь Небесная постоянна. Церковь земная меняется в зависимости от поворотов промыслительной священной истории, становясь в то или иное положение и по отношению к внешнему (миру) и по отношению к внутреннему (Церкви Небесной). И в конце третьего “постхилиастического” периода, в котором мы и находимся, Земная Церковь оказывается в крайне сложной, противоречивой и неоднозначной ситуации.
С одной стороны, все глубже проникают в нее действия антихриста, все больше падает она в своем человеческом и организационном смысле. Водворение в Святой Святых нечестия в последние времена также предсказано в Священном Писании. Это падение Земной Церкви православное предание называет собирательным понятием “Церковь Лаодикийская”, “Церковь не холодных и не горячих”. В Лаодикийской Церкви в конце времен достигается высшая стадия отчуждения земного от небесного, и постепенно земное начинает вступать в открытое противоречие с небесным. Нагляднее всего это видно в предельном вырождении латинской Церкви и протестантских конфессий, где от подлинного христианства почти вовсе ничего не осталось. Шаг за шагом вбирают западные конфессии в себя откровенно антихристовы течения, навязываемые стихией апокалипсического мира. Но “лаодикийскими” являются не только “церкви” Запада, проделавшие огромный и постыдный путь на стезе отпадения и извращения. Уже по самой логике экклесеологических этапов, намеченных нами выше, ясно, что и православные не могли избежать — хотя и в иной форме и в иной степени — сходных отрицательных явлений, предполагаемых самим вектором драматической церковной истории в последние времена.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44