освящают пресный хлеб (опресноки) вместо кислого; признают непогрешимость папы.
Как видим, оба документа не повторяют, а, наоборот, дополняют друг друга, перечисляя девять догматических расхождений. Напомним, что во времена Фотия антилатинская пропаганда насчитывала около десятка отличий, разделявших церкви. Возникает вопрос, не имеем ли мы дело с одним документом, разделенным на две части? Оригинал письма Фотия в первой половине XI в., очевидно, хранился в княжеском архиве. Однако изложение его было включено в текст ”Летописи Аскольда”. Книжники Ярослава Мудрого использовали часть летописного текста в виде отдельного поучительного трактата, а другую подали в более или менее аутентичной, эпистолярной форме.
Вполне понятным становится и механизм искажения начальной фразы, которая должна была засвидетельствовать авторство всех трех поучений. Она реконструируется так: ”Крещену же Аскольду предаше патрђархъ (курсив мой. — М. Б. ) ему вђру крестьяньскую рекуще сице…” События 860 г. происходили в константинопольской Софии в присутствии и при участии патриарха. Таким образом, его выступление — вполне закономерный факт. Владимир же крестился в Херсонесе, где патриарха не было и быть не могло. Таким образом, авторы ”Сказания” изъяли упоминание высшего иерарха, заменив глагольную форму единственного числа (”предаше”) на множественную (”предаша”), превратив тем самым все предложение в безличное и лишив его важного информативного момента.
Специальный источниковедческий интерес представляют упоминания о Петре Гугнивом в ”Повести временных лет” [250, с. 101] и папессе Иоанне (Анне) у В. Н. Татищева [654, с. 64]. Католическая пропаганда немало потрудилась, чтобы дезавуировать эти скандальные страницы в истории Ватикана. В литературе утвердилось мнение, что оба предания созданы гораздо позднее (не ранее XIII в.) реформатской пропагандой с целью дискредитации римского престола [808]. В историческом плане такое представление упрощает ситуацию и решительно противоречит фактам. Так, скептическая точка зрения своим утверждением, в первую очередь, обязана кальвинисту Блонделю (жил в XVII в.). С другой стороны, официальная католическая доктрина на протяжении длительного времени признавала достоверность этих сведений. В частности, ссылка Яна Гуса на папессу Иоанну перед участниками Констанцского собора 1415 г. (22 кардинала, 49 епископов и 272 богослова) не вызывала ни возражений, ни протеста. Главное же, что этой концепции противоречит хронология источников.
Упоминание папессы Иоанны у В. Н. Татищева могло бы насторожить и вызвать подозрение относительно аутентичности если не всего письма, то хотя бы этого отрывка. Дело в том, что на территории Украины и в Белоруссии, которые после распада Киевской Руси попали под власть католических держав, легенды о Петре Гугнивом и папессе получили широкую популярность, особенно в период обострения полемики между православием и католичеством, спровоцированной подготовкой церковной унии. В XVI в. оба предания многократно использовались православными полемистами для дискредитации папской курии. Поэтому вполне допустимо, что комментированный отрывок из письма Фотия является интерполяцией из какой-то южно— или западнорусской хроники XVII в. (типа Иоакимовской летописи). Однако подобное предположение противоречило бы манере В. Н. Татищева в обращении с источниками: автор ”Истории Российской” всегда фиксировал, откуда заимствовались те или иные документы и сведения и вряд ли отнес бы к Хрущевской летописи выдержки из другого источника.
Тем временем есть реальные основания считать, что предания о Петре Гугнивом и папессе Иоанне были известны еще в Киевской Руси. Лаврентьевская рукопись ”Повести временных лет” (где упоминается Гугнивый, написана в конце XIV в.; следовательно, полемика вокруг церковной унии (даже Флорентийской, не говоря уже о Брестской) в ней не могла отразиться. Вообще нет никаких оснований усматривать здесь подлог. Таким образом, комментируемое упоминание отсылает нас ко времени не позднее рубежа XI—XII вв. (время Нестора Летописца).
Упоминание о Петре Гугнивом встречается и в Хронографической Палее (”Хронограф по большому изложению”), созданной в XI в. [452; 496, с. 18—21; 661, с. 144—145]. А. С. Павлов считал Палею источником летописного эпизода [452, с. 9]; это мнение поддерживали А. А. Шахматов [755, с.156] и другие исследователи. Мы не будем приводить здесь этот отрывок, но опыт реконструкции ”Летописи Аскольда” свидетельствует, что и в Палее некоторые сведения заимствованы из ее изложения (например, отождествление славян с нарцами-норичами). Поэтому нельзя исключать и возможность, что имя Гугнивого фигурировало в документе середины IX в., для которой характерно обострение полемики между Константинополем и Римом.
Подчеркнем, что оба сюжета (и о Петре Гугнивом и о папессе Иоанне) реально связаны с периодом, непосредственно предшествующим понтификату Фотия. Деятельность Петра Гугнивого приходится на время после XII Вселенского собора, состоявшегося в 787 г. Мнение, будто бы герой предания был папой, то есть официально занимал ”восхищенный” им престол, не является обязательным. Скорее, можно предположить оппозиционную деятельность, направленную против папы Льва III, холуйски признавшего верховную власть императора Карла и осудившего ”filioque”. Во всяком случае речь идет о конце VIII и начале IX в.
Папесса Иоанна занимала римский престол на протяжении двух лет и пяти месяцев после папы Льва IV, то есть с июля 855 по январь 857 г. По преданию она умерла от родов на праздник Крещения (то есть 6 января). Родом она была из Майнца или, по другим сведениям, — из Ингельгейма. Ее отец был английский миссионер. Какое-то время она пребывала в Афоне, затем работала нотариусом в Риме, стала кардиналом и, наконец, была избрана папой. С ее разоблачением связан обычай sella stercoraria — проверка пола очередного претендента на папскую тиару, который практиковался до XVI в.
Фотий был поставлен патриархом в 858 г., то есть в следующем году после смерти папессы, и на полстолетие позднее папы Льва III и его оппонента Петра Гугнивого. Итак, оба эпизода были современными или почти современными событиями. Поэтому не видим смысла подозревать в обоих комментированных текстах, которые, вероятно, восходят к IX в., ни источниковедческой подтасовки, ни сознательной интерполяции текста. Три теологических трактата, помещенных в ”Повести временных лет”, являются документами Аскольдового времени, вместе с ”Речью Философа” представляют собой своеобразные теоретико-догматические рамки повествования о крещении киевского правителя и Руси.
Крещение киевлян. Основную часть ”Сказания о Владимировом крещении” занимает эпизод о крещении киевлян. Это — идейная кульминация сочинения и в то же время — сосредоточие литературных швов. Объясняется это переплетением сюжетных линий: обряд крещения; уничтожение киевского языческого пантеона и капищ; мероприятия по распространению новой веры в стране; церковное строительство; подготовка и посвящение пресвитеров; забота о просвещении. Все это, хотя и взаимосвязанные, но в то же время самостоятельные сюжеты.
Из сказанного выше четко вытекает, что исследуемое ”Сказание” состоит из разновременных элементов. Они выразительно делятся на четыре основных категории: фрагменты текста, заимствованные из ”Летописи Аскольда” с переосмыслением и переадресовкой; отрывки из летописного свода 996 г. (Анастаса Корсунянина), посвященные реальным событиям времен Владимира; оригинальные тексты, принадлежащие первоначальному варианту ”Владимировой легенды”, отраженному в ”Обычном житии”; тексты написанные авторами ”Древнейшего свода” 1037 г.
К первой категории в рассмотренной части ”Сказания” относятся ”Речь Философа” с преамбулой, сообщение о приеме послов в Константинополе, эпизод с болезнью киевского правителя и три теологических трактата. Ко второй — повествование о походе Владимира на Корсунь, его крещение (кроме вставки о заболевании) и брак с царевной Анной. К третьей — короткая справка о делегации киевских мужей для ознакомления с чужими религиями и их отчет перед великим князем, а также некоторые благочестивые соображения. К четвертой — повествование о прибытии в Киев миссионеров и заочный диспут по этому поводу.
Особенность эпизода, к рассмотрению которого мы переходим, заключается в том, что здесь переплелись элементы всех четырех категорий, в результате чего возник пестрый повествовательный калейдоскоп.
Начало эпизода в основе своей принадлежит Анастасу Корсунянину и является бесспорным продолжением рассказа о Херсонесской эпопее. Здесь видим все признаки, присущие своду 996 г.: деловое, реальное изложение, внимание к незначительным деталям, хорошо известным автору как очевидцу. Фиксируется топография церкви, заложенной Владимиром в Херсонесе, перечисляются трофеи, взятые победителем в завоеванном городе; подчеркивается возвращение города византийцам как выкуп за невесту. Незначительные интерполяции текста — ”… яже и церкви стоить и до сего дни”, ”яко иже не вђдуще мнятся мраморяны суща” [250, с. 101] — правдоподобно внесены Нестором Летописцем.
Далее в своде 996 должен был идти рассказ об уничтожении капищ и строительстве на их месте церквей. Тема крещения киевлян здесь не могла звучать — по крайней мере в том виде, в каком она подана в ”Повести временных лет”. Речь шла, разве что, об обращении остатков языческой Руси — тех, кто еще не успел креститься раньше.
Летописный текст подтверждает высказанную мысль. Действительно, следом за сообщением о возвращении Владимира с молодой княгиней в Киев помещен эпизод об уничтожении Киевского капища, созданного самим Владимиром сразу после захвата им великокняжеского престола: Владимир ”повелђ кумиры испроврещи, овы исђщи, а другыя огньви предати. Перуна же повелђ привязати къ коневи хвосту, и влещи с горы по Боричеву на Ручаи, и 12 мужа пристави бити жезлиемь. Се же не яко древу цюющю, но на поругание бђсу, иже прильщаше симъ образомъ человђкы, да взмђстье приметь от человђкъ… Влђкомоу же ему по Ручаеви къ Днђпру, плакахуся его невђрнии людье, еще бо не бяху прияли крещения, и привлекше и вринуша и въ Днђпрь, и пристави Володимеръ рекъ; еще кде пристанетъ, вы то отрђваите его от берега, доньдеже порогы проидеть, тогда охабитеся его”. Они же повђленое створиша, яко пустиша и, и проиде сквозђ порогы, извърже и вътръ на рђнь яже и до сего дни словеть Перуня рђнь” [там же, с. 101—102].
Стиль Анастаса проявляется в цитированном отрывке колоритным описанием Перунового ”пропадения” и склонностью к факто— и топологическим подробностям. В изложении подчеркивается, что статую сброшенного бога тянули по Боричеву спуску до Ручая (Глубочицы?), а дальше — Ручаем в Днепр. Указано место, где ее прибило к берегу, сообщается название урочища и т. д. Данный эпизод присутствует в большинстве других сочинений, посвященных Владимирову крещению, но они отличаются некоторыми деталями.
В одном из списков ”Слова о том, како крестился Владимир…” Перун назван Аполлоном . На эту неожиданную дефиницию давно уже обращали внимание исследователи, усматривая здесь вмешательство редактора-грека. Однако незамеченной осталось семантическое несоответствие. Перун — бог молнии и грома. В греческой мифологии ему соответствует Зевс. Аполлон — бог света и солнца — двойник древнерусского Дажбога. Под теологической несообразностью скрывается несообразность хронологическая. Основным божеством полянской Руси был именно Дажбог (недаром автор ”Слова о полку Игоревом” называет современную ему Русь ”внуками Дажбога” [615, с. 16]). Новгородско-ладожский культ Перуна введен в Киеве после переворота 882 г. Итак, Дажбога как верховное божество языческого пантеона ниспроверг Аскольд; Владимир расправлялся с Перуном. Упоминание Аполлона в сравнительно позднем источнике является реминисценцией повествования о событиях 860 г.
В ”Обычном житии” есть упоминание об уничтожении статуи Велеса, которого нет в ”Повести временных лет”: ”а Волоса идола, его же именоваху скотья бога, велђ въ Почайну рђку въврещи” [180, с.231]. Напомним: Велеса не было среди шести божеств, составлявших Новый киевский пантеон, созданный Владимиром; он имел личное капище где-то в районе Подола и Оболони, то есть действительно над Почайной. Зато в ”Житии” отсутствует сентенция — ”Велии еси, Господи, чюдная дђла твои.”. Это, вероятно, вставка авторов ”Древнейшего свода”.
Особое внимание привлекает фраза о реакции киевлян, которые плакали ”еще бо не бяху прияли крещения”, что решительно противоречит двукратно повторенной далее сентенции по поводу радости, с которой киевляне будто бы восприняли приказ Владимира креститься: ”По сем же Володимирь посла послы своя по всему граду, глаголя: ”Аще не обрящеться кто заутра на рђцђ, богать ли оубогъ, или нищъ, или работень, противникъ мнђ да будеть”. И се слышавше людье с радостью идяху, радующеся, и глаголяху: ”Аще бы се не добро было, не бы сего князь и бояри прияли” (следует рассказ об обряде крещения) [250, с. 102]. ”И бяше видити радость велика на небеси и на земли”. В ”Житии” дается еще яснее: ”И бысть радость велика хрестившимся людемь, и идоша кождо въ домы своя” [180, с. 232].
Такого противоречия, конечно, не могло быть в едином авторском тексте, написанном одним человеком. Здесь, безусловно, соединены разные литературные элементы, отражающие различные тенденции. Неотъемлемой частью рассказа о гибели Перуна считаем слова об отчаянии киевлян. В отрывке, заимствованном из свода 996 г., тема обращения киевлян вообще отсутствует. В нем речь идет о реакции языческой части киевлян, на которую до 986 г. опирался Владимир. В конце концов, это четко подтверждается самим текстом: ”плакахуся его невђрнии людье ещо бо не бяху прияли крещення”. Как видим, речь идет не о всех киевлянах, а лишь о той их части, которая еще не приобщилась к христианству и оставалась ”неверными”. Реакция язычников подается в интерпретации прохристианской и благоприятной для киевского правителя. Будучи предателем сам, Анастас не спешил осуждать чужое предательство.
Повествование о крещении киевлян (которого, повторяем, в своде 996 г. быть не могло), безусловно, принадлежит перу агиографа — автора первоначального ”Жития”, включая, вероятно, и заявление о радостном характере самого акта. Дальнейший текст снова отсылает нас к творчеству Анастаса: Володимир ”повђлђ рубити церькви и поставляти по мђстомъ, идеже стояше кумиры, и постави церковь святаго Василья на холмђ, идеже стояша кумири, Перунъ и прочии, идеже требы творяху князь и людье” [250, с.103].
Далее, однако, видим смысловую перебивку: ”И нача ставити по градомъ церкви и попы, и людие на крещение приводили, по всемъ градамъ и селомъ, и пославъ нача поимати оу нарочитои чади дђти и даяти на оучение книжное…” [там же].
Начало фрагмента повторяет начало предыдущего — и там, и там речь идет о церковном строительстве. Получается, что оба отрывка разного происхождения и механически объединены друг с другом. Первый, как сказано, принадлежит перу Анастаса, второй — часть рассказа о крещении Руси в 860 г. и, вероятно, восходит к ”Летописи Аскольда”. То, что второй отрывок относится к IX в., подтверждается параллельным текстом Никоновской летописи, более подробным, где названы имена патриарха Фотия и митрополита Михаила Сирина [440, с. 57—58]. В ”Обычном житии”, текстуально не зависимом от ”Аскольдовой хроники”, этот абзац отсутствует.
Вернемся к рассказу о крещении киевлян. На первый взгляд он почти одинаково изложен и в летописной, и в житийной версиях. Летописное изложение, например, подробнее передает речь дьявола, который надеялся укрепить свое господство на Руси, но вынужден был убраться прочь. Мы не можем с уверенностью утверждать происхождение этого отрывка: он с одинаковыми основаниями может относиться к ”Летописи Аскольда” и являться оригинальным дополнением авторов ”Древнейшего свода” 1037 г.
В комментированных текстах наблюдаются некоторые несоответствия фактического порядка, которые вопреки кажущейся малозначительности имеют важное источниковедческое значение. Так, по утверждению летописной версии, киевляне крестились в Днепре [250, с. 102], а по агиографическим данным, — в Почайне [180, с. 233; 311, с. 221]. На это обстоятельство исследователи давно обращают внимание, рассматривая его как свидетельство сложности текста и его определенной деформации [111, с. 85—87; 190, с. 379; 381, с. 323].
Действительно, этот топографический дуализм дает основания утверждать, что в окончательном оформлении ”Сказания о Владимировом крещении” переплелись две повествовательные традиции. Одна из них (более древняя), вероятно, исходит из ”Летописи Аскольда” и является тенденциозной переработкой повествования об обращении киевлян в 60-е годы IX в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46
Как видим, оба документа не повторяют, а, наоборот, дополняют друг друга, перечисляя девять догматических расхождений. Напомним, что во времена Фотия антилатинская пропаганда насчитывала около десятка отличий, разделявших церкви. Возникает вопрос, не имеем ли мы дело с одним документом, разделенным на две части? Оригинал письма Фотия в первой половине XI в., очевидно, хранился в княжеском архиве. Однако изложение его было включено в текст ”Летописи Аскольда”. Книжники Ярослава Мудрого использовали часть летописного текста в виде отдельного поучительного трактата, а другую подали в более или менее аутентичной, эпистолярной форме.
Вполне понятным становится и механизм искажения начальной фразы, которая должна была засвидетельствовать авторство всех трех поучений. Она реконструируется так: ”Крещену же Аскольду предаше патрђархъ (курсив мой. — М. Б. ) ему вђру крестьяньскую рекуще сице…” События 860 г. происходили в константинопольской Софии в присутствии и при участии патриарха. Таким образом, его выступление — вполне закономерный факт. Владимир же крестился в Херсонесе, где патриарха не было и быть не могло. Таким образом, авторы ”Сказания” изъяли упоминание высшего иерарха, заменив глагольную форму единственного числа (”предаше”) на множественную (”предаша”), превратив тем самым все предложение в безличное и лишив его важного информативного момента.
Специальный источниковедческий интерес представляют упоминания о Петре Гугнивом в ”Повести временных лет” [250, с. 101] и папессе Иоанне (Анне) у В. Н. Татищева [654, с. 64]. Католическая пропаганда немало потрудилась, чтобы дезавуировать эти скандальные страницы в истории Ватикана. В литературе утвердилось мнение, что оба предания созданы гораздо позднее (не ранее XIII в.) реформатской пропагандой с целью дискредитации римского престола [808]. В историческом плане такое представление упрощает ситуацию и решительно противоречит фактам. Так, скептическая точка зрения своим утверждением, в первую очередь, обязана кальвинисту Блонделю (жил в XVII в.). С другой стороны, официальная католическая доктрина на протяжении длительного времени признавала достоверность этих сведений. В частности, ссылка Яна Гуса на папессу Иоанну перед участниками Констанцского собора 1415 г. (22 кардинала, 49 епископов и 272 богослова) не вызывала ни возражений, ни протеста. Главное же, что этой концепции противоречит хронология источников.
Упоминание папессы Иоанны у В. Н. Татищева могло бы насторожить и вызвать подозрение относительно аутентичности если не всего письма, то хотя бы этого отрывка. Дело в том, что на территории Украины и в Белоруссии, которые после распада Киевской Руси попали под власть католических держав, легенды о Петре Гугнивом и папессе получили широкую популярность, особенно в период обострения полемики между православием и католичеством, спровоцированной подготовкой церковной унии. В XVI в. оба предания многократно использовались православными полемистами для дискредитации папской курии. Поэтому вполне допустимо, что комментированный отрывок из письма Фотия является интерполяцией из какой-то южно— или западнорусской хроники XVII в. (типа Иоакимовской летописи). Однако подобное предположение противоречило бы манере В. Н. Татищева в обращении с источниками: автор ”Истории Российской” всегда фиксировал, откуда заимствовались те или иные документы и сведения и вряд ли отнес бы к Хрущевской летописи выдержки из другого источника.
Тем временем есть реальные основания считать, что предания о Петре Гугнивом и папессе Иоанне были известны еще в Киевской Руси. Лаврентьевская рукопись ”Повести временных лет” (где упоминается Гугнивый, написана в конце XIV в.; следовательно, полемика вокруг церковной унии (даже Флорентийской, не говоря уже о Брестской) в ней не могла отразиться. Вообще нет никаких оснований усматривать здесь подлог. Таким образом, комментируемое упоминание отсылает нас ко времени не позднее рубежа XI—XII вв. (время Нестора Летописца).
Упоминание о Петре Гугнивом встречается и в Хронографической Палее (”Хронограф по большому изложению”), созданной в XI в. [452; 496, с. 18—21; 661, с. 144—145]. А. С. Павлов считал Палею источником летописного эпизода [452, с. 9]; это мнение поддерживали А. А. Шахматов [755, с.156] и другие исследователи. Мы не будем приводить здесь этот отрывок, но опыт реконструкции ”Летописи Аскольда” свидетельствует, что и в Палее некоторые сведения заимствованы из ее изложения (например, отождествление славян с нарцами-норичами). Поэтому нельзя исключать и возможность, что имя Гугнивого фигурировало в документе середины IX в., для которой характерно обострение полемики между Константинополем и Римом.
Подчеркнем, что оба сюжета (и о Петре Гугнивом и о папессе Иоанне) реально связаны с периодом, непосредственно предшествующим понтификату Фотия. Деятельность Петра Гугнивого приходится на время после XII Вселенского собора, состоявшегося в 787 г. Мнение, будто бы герой предания был папой, то есть официально занимал ”восхищенный” им престол, не является обязательным. Скорее, можно предположить оппозиционную деятельность, направленную против папы Льва III, холуйски признавшего верховную власть императора Карла и осудившего ”filioque”. Во всяком случае речь идет о конце VIII и начале IX в.
Папесса Иоанна занимала римский престол на протяжении двух лет и пяти месяцев после папы Льва IV, то есть с июля 855 по январь 857 г. По преданию она умерла от родов на праздник Крещения (то есть 6 января). Родом она была из Майнца или, по другим сведениям, — из Ингельгейма. Ее отец был английский миссионер. Какое-то время она пребывала в Афоне, затем работала нотариусом в Риме, стала кардиналом и, наконец, была избрана папой. С ее разоблачением связан обычай sella stercoraria — проверка пола очередного претендента на папскую тиару, который практиковался до XVI в.
Фотий был поставлен патриархом в 858 г., то есть в следующем году после смерти папессы, и на полстолетие позднее папы Льва III и его оппонента Петра Гугнивого. Итак, оба эпизода были современными или почти современными событиями. Поэтому не видим смысла подозревать в обоих комментированных текстах, которые, вероятно, восходят к IX в., ни источниковедческой подтасовки, ни сознательной интерполяции текста. Три теологических трактата, помещенных в ”Повести временных лет”, являются документами Аскольдового времени, вместе с ”Речью Философа” представляют собой своеобразные теоретико-догматические рамки повествования о крещении киевского правителя и Руси.
Крещение киевлян. Основную часть ”Сказания о Владимировом крещении” занимает эпизод о крещении киевлян. Это — идейная кульминация сочинения и в то же время — сосредоточие литературных швов. Объясняется это переплетением сюжетных линий: обряд крещения; уничтожение киевского языческого пантеона и капищ; мероприятия по распространению новой веры в стране; церковное строительство; подготовка и посвящение пресвитеров; забота о просвещении. Все это, хотя и взаимосвязанные, но в то же время самостоятельные сюжеты.
Из сказанного выше четко вытекает, что исследуемое ”Сказание” состоит из разновременных элементов. Они выразительно делятся на четыре основных категории: фрагменты текста, заимствованные из ”Летописи Аскольда” с переосмыслением и переадресовкой; отрывки из летописного свода 996 г. (Анастаса Корсунянина), посвященные реальным событиям времен Владимира; оригинальные тексты, принадлежащие первоначальному варианту ”Владимировой легенды”, отраженному в ”Обычном житии”; тексты написанные авторами ”Древнейшего свода” 1037 г.
К первой категории в рассмотренной части ”Сказания” относятся ”Речь Философа” с преамбулой, сообщение о приеме послов в Константинополе, эпизод с болезнью киевского правителя и три теологических трактата. Ко второй — повествование о походе Владимира на Корсунь, его крещение (кроме вставки о заболевании) и брак с царевной Анной. К третьей — короткая справка о делегации киевских мужей для ознакомления с чужими религиями и их отчет перед великим князем, а также некоторые благочестивые соображения. К четвертой — повествование о прибытии в Киев миссионеров и заочный диспут по этому поводу.
Особенность эпизода, к рассмотрению которого мы переходим, заключается в том, что здесь переплелись элементы всех четырех категорий, в результате чего возник пестрый повествовательный калейдоскоп.
Начало эпизода в основе своей принадлежит Анастасу Корсунянину и является бесспорным продолжением рассказа о Херсонесской эпопее. Здесь видим все признаки, присущие своду 996 г.: деловое, реальное изложение, внимание к незначительным деталям, хорошо известным автору как очевидцу. Фиксируется топография церкви, заложенной Владимиром в Херсонесе, перечисляются трофеи, взятые победителем в завоеванном городе; подчеркивается возвращение города византийцам как выкуп за невесту. Незначительные интерполяции текста — ”… яже и церкви стоить и до сего дни”, ”яко иже не вђдуще мнятся мраморяны суща” [250, с. 101] — правдоподобно внесены Нестором Летописцем.
Далее в своде 996 должен был идти рассказ об уничтожении капищ и строительстве на их месте церквей. Тема крещения киевлян здесь не могла звучать — по крайней мере в том виде, в каком она подана в ”Повести временных лет”. Речь шла, разве что, об обращении остатков языческой Руси — тех, кто еще не успел креститься раньше.
Летописный текст подтверждает высказанную мысль. Действительно, следом за сообщением о возвращении Владимира с молодой княгиней в Киев помещен эпизод об уничтожении Киевского капища, созданного самим Владимиром сразу после захвата им великокняжеского престола: Владимир ”повелђ кумиры испроврещи, овы исђщи, а другыя огньви предати. Перуна же повелђ привязати къ коневи хвосту, и влещи с горы по Боричеву на Ручаи, и 12 мужа пристави бити жезлиемь. Се же не яко древу цюющю, но на поругание бђсу, иже прильщаше симъ образомъ человђкы, да взмђстье приметь от человђкъ… Влђкомоу же ему по Ручаеви къ Днђпру, плакахуся его невђрнии людье, еще бо не бяху прияли крещения, и привлекше и вринуша и въ Днђпрь, и пристави Володимеръ рекъ; еще кде пристанетъ, вы то отрђваите его от берега, доньдеже порогы проидеть, тогда охабитеся его”. Они же повђленое створиша, яко пустиша и, и проиде сквозђ порогы, извърже и вътръ на рђнь яже и до сего дни словеть Перуня рђнь” [там же, с. 101—102].
Стиль Анастаса проявляется в цитированном отрывке колоритным описанием Перунового ”пропадения” и склонностью к факто— и топологическим подробностям. В изложении подчеркивается, что статую сброшенного бога тянули по Боричеву спуску до Ручая (Глубочицы?), а дальше — Ручаем в Днепр. Указано место, где ее прибило к берегу, сообщается название урочища и т. д. Данный эпизод присутствует в большинстве других сочинений, посвященных Владимирову крещению, но они отличаются некоторыми деталями.
В одном из списков ”Слова о том, како крестился Владимир…” Перун назван Аполлоном . На эту неожиданную дефиницию давно уже обращали внимание исследователи, усматривая здесь вмешательство редактора-грека. Однако незамеченной осталось семантическое несоответствие. Перун — бог молнии и грома. В греческой мифологии ему соответствует Зевс. Аполлон — бог света и солнца — двойник древнерусского Дажбога. Под теологической несообразностью скрывается несообразность хронологическая. Основным божеством полянской Руси был именно Дажбог (недаром автор ”Слова о полку Игоревом” называет современную ему Русь ”внуками Дажбога” [615, с. 16]). Новгородско-ладожский культ Перуна введен в Киеве после переворота 882 г. Итак, Дажбога как верховное божество языческого пантеона ниспроверг Аскольд; Владимир расправлялся с Перуном. Упоминание Аполлона в сравнительно позднем источнике является реминисценцией повествования о событиях 860 г.
В ”Обычном житии” есть упоминание об уничтожении статуи Велеса, которого нет в ”Повести временных лет”: ”а Волоса идола, его же именоваху скотья бога, велђ въ Почайну рђку въврещи” [180, с.231]. Напомним: Велеса не было среди шести божеств, составлявших Новый киевский пантеон, созданный Владимиром; он имел личное капище где-то в районе Подола и Оболони, то есть действительно над Почайной. Зато в ”Житии” отсутствует сентенция — ”Велии еси, Господи, чюдная дђла твои.”. Это, вероятно, вставка авторов ”Древнейшего свода”.
Особое внимание привлекает фраза о реакции киевлян, которые плакали ”еще бо не бяху прияли крещения”, что решительно противоречит двукратно повторенной далее сентенции по поводу радости, с которой киевляне будто бы восприняли приказ Владимира креститься: ”По сем же Володимирь посла послы своя по всему граду, глаголя: ”Аще не обрящеться кто заутра на рђцђ, богать ли оубогъ, или нищъ, или работень, противникъ мнђ да будеть”. И се слышавше людье с радостью идяху, радующеся, и глаголяху: ”Аще бы се не добро было, не бы сего князь и бояри прияли” (следует рассказ об обряде крещения) [250, с. 102]. ”И бяше видити радость велика на небеси и на земли”. В ”Житии” дается еще яснее: ”И бысть радость велика хрестившимся людемь, и идоша кождо въ домы своя” [180, с. 232].
Такого противоречия, конечно, не могло быть в едином авторском тексте, написанном одним человеком. Здесь, безусловно, соединены разные литературные элементы, отражающие различные тенденции. Неотъемлемой частью рассказа о гибели Перуна считаем слова об отчаянии киевлян. В отрывке, заимствованном из свода 996 г., тема обращения киевлян вообще отсутствует. В нем речь идет о реакции языческой части киевлян, на которую до 986 г. опирался Владимир. В конце концов, это четко подтверждается самим текстом: ”плакахуся его невђрнии людье ещо бо не бяху прияли крещення”. Как видим, речь идет не о всех киевлянах, а лишь о той их части, которая еще не приобщилась к христианству и оставалась ”неверными”. Реакция язычников подается в интерпретации прохристианской и благоприятной для киевского правителя. Будучи предателем сам, Анастас не спешил осуждать чужое предательство.
Повествование о крещении киевлян (которого, повторяем, в своде 996 г. быть не могло), безусловно, принадлежит перу агиографа — автора первоначального ”Жития”, включая, вероятно, и заявление о радостном характере самого акта. Дальнейший текст снова отсылает нас к творчеству Анастаса: Володимир ”повђлђ рубити церькви и поставляти по мђстомъ, идеже стояше кумиры, и постави церковь святаго Василья на холмђ, идеже стояша кумири, Перунъ и прочии, идеже требы творяху князь и людье” [250, с.103].
Далее, однако, видим смысловую перебивку: ”И нача ставити по градомъ церкви и попы, и людие на крещение приводили, по всемъ градамъ и селомъ, и пославъ нача поимати оу нарочитои чади дђти и даяти на оучение книжное…” [там же].
Начало фрагмента повторяет начало предыдущего — и там, и там речь идет о церковном строительстве. Получается, что оба отрывка разного происхождения и механически объединены друг с другом. Первый, как сказано, принадлежит перу Анастаса, второй — часть рассказа о крещении Руси в 860 г. и, вероятно, восходит к ”Летописи Аскольда”. То, что второй отрывок относится к IX в., подтверждается параллельным текстом Никоновской летописи, более подробным, где названы имена патриарха Фотия и митрополита Михаила Сирина [440, с. 57—58]. В ”Обычном житии”, текстуально не зависимом от ”Аскольдовой хроники”, этот абзац отсутствует.
Вернемся к рассказу о крещении киевлян. На первый взгляд он почти одинаково изложен и в летописной, и в житийной версиях. Летописное изложение, например, подробнее передает речь дьявола, который надеялся укрепить свое господство на Руси, но вынужден был убраться прочь. Мы не можем с уверенностью утверждать происхождение этого отрывка: он с одинаковыми основаниями может относиться к ”Летописи Аскольда” и являться оригинальным дополнением авторов ”Древнейшего свода” 1037 г.
В комментированных текстах наблюдаются некоторые несоответствия фактического порядка, которые вопреки кажущейся малозначительности имеют важное источниковедческое значение. Так, по утверждению летописной версии, киевляне крестились в Днепре [250, с. 102], а по агиографическим данным, — в Почайне [180, с. 233; 311, с. 221]. На это обстоятельство исследователи давно обращают внимание, рассматривая его как свидетельство сложности текста и его определенной деформации [111, с. 85—87; 190, с. 379; 381, с. 323].
Действительно, этот топографический дуализм дает основания утверждать, что в окончательном оформлении ”Сказания о Владимировом крещении” переплелись две повествовательные традиции. Одна из них (более древняя), вероятно, исходит из ”Летописи Аскольда” и является тенденциозной переработкой повествования об обращении киевлян в 60-е годы IX в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46