Сенека безоговорочно принимал это учение, на котором, как и следовало ожидать, основывается и его собственная методика обучения. Человек, еще не сформировавшийся как философ (stultus), находится целиком во власти порыва, даже не сознавая этого. Только философия способна развить в нем сознательное начало, благодаря которому разум обретает присущую ему роль «ректора», то есть руководителя и наставника. Развитие Луцилия шло именно по такому плану. Вначале это человек, влекомый неосознанным стремлением к благу или к тому, что ему представляется благом, но в процессе размышления над максимами, предложенными его вниманию другом и наставником, в нем постепенно просыпается чувство, поначалу довольное смутное, что истинная ценность заключается в той позиции, которую занимает его собственная внутренняя сущность по отношению к явлениям окружающего мира – деньгам, смерти, дружбе и т. д. Лишь затем эта готовность к восприятию, все еще более близкая к инстинкту, чем к разумной воле, должна получить полноценную пищу в виде рациональных истин.
Аналогичное учение, вполне соотносимое с классическим стоицизмом, определяет и отношения с еще одним учеником Сенеки – Сереном. Доскональный анализ неблагополучия, мучающего его друга, которому посвящена вторая глава трактата «О спокойствии духа», основан на изучении психологии impetus'a и исследовании понятия воли. В случае Серена речь главным образом идет о пагубном влиянии дурно управляемого внутреннего порыва: лишенный разумного руководства, этот порыв служит источником противоречивых желаний, не совместимых с реальными жизненными условиями, в которых находится Серен. В результате эти желания – по сути иррациональная форма первичного порыва–не только душат и давят друг друга, но и остаются вечно нереализованными. Постоянные разочарования чреваты значительной потерей внутренней энергии, на которую и жалуется Серен, именуя ее оцепенением души.
По характеру Луцилий и Серен совсем не походили друг на друга. Пылкий Луцилий выказывал торопливую готовность устремиться по пути, ведущему к тому, что он считал благом, так что его внутренняя энергия нуждалась лишь в наставлениях и некоторой регулировке. Серен, напротив, без конца колебался, болезненно реагируя на малейшее препятствие на своем пути. В первых строках «Спокойствия духа» он признается в этом сам, а в «Постоянстве мудреца» говорится об обидчивости, которую он демонстрировал в ответ на самые невинные замечания своего друга. Стремясь направить жизнь того и другого к достижению счастья, Сенека использовал разные подходы. Бесспорно, по характеру Луцилий с его пылкостью и жаждой постижения философских истин был ему гораздо ближе, чем Серен, менее склонный к философии и более озабоченный соображениями общественного престижа и скрытого тщеславия, в котором он не всегда признавался даже самому себе. Поэтому обращенные к нему советы Сенеки носят больше практический, чем философский характер, а отвлеченно-философские приемы, занимающие столь важное место в переписке с Луцилием, даже не упоминаются. Очевидно, что Сенека не рассчитывал подвести своего молодого родственника к достижению мудрости (в отношениях с Луцилием он ставил перед собой именно такую задачу) и стремился лишь к тому, чтобы научить его душевному спокойствию. Серен никогда не вел себя как убежденный стоик, и уроки, преподносимые другом, часто вызывали в его душе протест. Сознавая это, Сенека и не пытался целиком и без остатка увлечь его постижением нравственного опыта стоиков, как поступал с Луцилием. Все его рекомендации Серену направлены на то, чтобы помочь другу обрести душевный комфорт. Аргументы, которыми он пользуется в «Постоянстве мудреца» с целью убедить Серена, почерпнуты либо из области чистой диалектики, либо из сферы communia – здравого смысла, но никогда не обращаются к учению в целом. Однако при всех различиях, существующих между сочинениями, адресованными Серену, и сводом «Писем к Луцилию», учение, проповедуемое Сенекой, остается одним и тем же. Это учение Стой, из которого Сенека извлекает психологический аспект, обогащая его своим личным опытом. И в том и в другом случае он стремится не к передаче знаний (в случае с Сереном речь об этом даже не идет, что же касается Луцилия, то, как мы уже показали, роль отвлеченно-философских приемов была ему ясна), но к тому, чтобы воздействовать на всего человека целиком, сформировав у него правильное отношение к жизни.
Этот момент представляется чрезвычайно важным. В отличие от философии Платона и, может быть, в еще большей мере Аристотеля, базирующейся на чисто рассудочном основании, в силу этого легко выразимой посредством словесных и диалектических доказательств, стоицизм вслед за эпикурейством, возникшим, как известно, как реакция на голый интеллектуализм Академии и особенно Лицея, не поддается выражению с помощью тех же методов. Стоицизм не ограничивался организацией понятий, но претендовал на роль инструмента кристаллизации души, наведения в ней «порядка». Благодаря этому стоицизм обретает потенциальную эмоциональную ценность, во всяком случае, в той мере, в какой признает зависимость внутренней жизни человека от всей совокупности его духовных качеств и не осуждает ее инстинктивные и эмоциональные составляющие, но, напротив, видит свою задачу в том, чтобы, дисциплинировав, направить их в нужное русло.
На практике эта особенность стоицизма сложилась не сразу, и противники Стои довольно долго сходились в едином мнении, укоряя стоиков за сухость и излишнее пристрастие к диалектике. Да и сам Сенека весьма насмешливо отзывался о наивных силлогизмах Зенона или Хрисиппа, не способных, по его мнению, затронуть человеческие сердца. Между тем уже с приходом второго поколения школы, в частности Клеанфа, учение обогатилось чертами поэзии. Достаточно вспомнить «Гимн Зевсу» – своего рода псалом во славу стоического бога, воспевающий основополагающие понятия стоицизма именно за их эмоциональный потенциал, а в слове усматривающий божественный образ. Разум выступает здесь не как одно из свойств души, но как божество, поклоняться которому легко и приятно. Создатель гимна Клеанф оправдывал свое обращение к поэзии необходимостью донести рациональные истины до человека, воздействуя на все его существо в целом.
Справедливости ради следует отметить, что в творчестве Хрисиппа учение стоиков снова обрело тенденцию к замкнутости в пределах диалектики, однако живые семена, дремавшие в нем, не умерли и лишь ждали своего часа, чтобы дать ростки. Можно сказать, что будущий расцвет идеи «всеохватности» учения, обращающегося на равных к разуму и чувствам, был фатально предопределен. С момента своего возникновения это учение принимало в расчет личный темперамент каждого из философов, причислявших себя к его последователям, так что никому из них не приходилось ни в малейшей мере видоизменять концептуальную ткань составляющих его понятий, приспосабливая ее к потребностям собственного внутреннего мира. Сформулированное Панетием учение о благопристойном(decorum) обращается непосредственно к интуиции. Привлекательность любой добродетели, учил Панетий, угадывается с первого взгляда, как угадывается красота статуи. Поскольку же эта красота неотделима от истины, разъединить то и другое возможно лишь искусственно. Понятие decorum знакомо каждому художнику – живописцу, скульптору, поэту; оно является одним из проявлений «грации», греющей сердце. Нет ничего удивительного в том, что эта по существу эстетическая теория обязана своим рождением одному из последователей Стои, как нет ничего удивительного и тем более шокирующего в том, что и у Сенеки мы встречаем аналогичный призыв к чувствам и всем вообще потенциальным способностям человека, которые следует приводить в порядок и направлять, ни в коем случае не подавляя.
* * *
Пока мы отметили два ряда проблем, встающих перед нами при изучении творчества Сенеки. Первый касается его гражданственного облика и его понимания своей ответственности за жизнь Города; второй связан с его прямо заявленной верностью основополагающим принципам Стои, близостью, если не родством его позиции с позицией великих представителей школы от Зенона до Панетия, Гекатона и непосредственного учителя Сенеки Папирия Фабиана. Но есть и третий ряд проблем, который мы не можем обойти вниманием. Речь идет о взаимоотношениях между философской мыслью, как мы попытались ее определить, и ораторским искусством, которое во времена Сенеки представляло собой основное средство самовыражения. Клеанф в поисках выразительных средств сделал попытку прибегнуть к поэзии, так как во времена Клеанфа именно поэзия считалась наиболее действенным инструментом для передачи откровений религиозно-нравственного характера. Клеанф жил и творил в том же веке, что Арат и Каллимах, когда жанр традиционного «гомерического» гимна еще сохранял высокий общественный престиж, а красноречие еще не обрело своего универсального значения, когда Демосфен казался современникам всего лишь потерпевшим поражение государственным деятелем, правда, умевшим произносить перед народным собранием речи, замечательные с точки зрения техники. Но та пора миновала, а вместе с ней изменилось и отношение к красноречию, и самый его характер. Благодаря гению Цицерона красноречие превратилось в орудие философии. Именно с именем Цицерона связано завершение долгого процесса эволюции, начатого в Риме. И хотя корнями древнеримское красноречие уходит к Платону, развитие его шло в значительной мере автономно.
Роль красноречия в духовной жизни Древнего Рима не нуждается в напоминании. Со слов отца Сенеки мы знаем, что учение Цицерона принесло свои плоды, вызвав к жизни многочисленные школы риторики. Поначалу скромные мастерские, где обучали приемам ораторского искусства, мало-помалу превратились в настоящие центры культуры. Как Клеанф в своем стремлении донести до учеников весь нравственный опыт стоиков опирался на поэзию, так Сенека взял на вооружение богатые возможности ораторского искусства. Обращение Сенеки к красноречию – новейшие исследователи зачастую отдавали предпочтение термину «риторика», умаляя значение красноречия и сводя его к чисто прикладному аспекту, – носило характер предопределенности, обусловленный той литературной средой, что сложилась в Риме времен Нерона. Действительно, красноречие царило тогда повсеместно. Уже у Тита Ливия, принадлежащего к предыдущему поколению, отмечается его проникновение в историческую науку; у Сенеки, а до него у Папирия Фабиана и еще раньше – у Секстия-отца, учителя Папирия, наблюдается слияние красноречия с философией, первым образцом которого стали отдельные страницы диалогов Цицерона.
Поэтому не стоит безоговорочно соглашаться с весьма популярной в прошлом концепцией новейших исследователей, согласно которой творчество Сенеки являет собой всего лишь наиболее полное и четко определимое воплощение жанра, именуемого «диатрибой». Обычно под термином «диатриба» понимают совокупность готовых выводов и общих мест, распространявшихся посредством то ли учебных книг, то ли изустно (наука не выработала внятной точки зрения по этому вопросу) вначале «народными проповедниками», а вслед за ними –моралистами-прозаиками, такими, как Сенека, или поэтами, такими, как Гораций, Персии, Лукан или Ювенал. В наиболее законченном виде эта теория изложена в небольшой работе А. Ольтрамара «Истоки римской диатрибы», автор которой анализирует отрывки текстов Сенеки, Горация и других писателей, посвященные характерным для диатрибы темам богатства, рока, смерти и т. д.
Бесспорно, тенденция к определенной профанации философских концепций существовала. Уже в силу того, что эти концепции становились предметом изучения в школах, они с неизбежностью обретали некоторые черты «общего места». С другой стороны, нелепо отрицать существование популярной «диатрибы», возникшей как философская сатира в эллинизированном мире в III веке до н. э. в среде философов-киников. Столь же несомненно, что греческая диатриба оказала воздействие на римскую сатиру от Луцилия (и даже жившего раньше него Энния) до Варрона и даже, хотя и в несравненно более слабой мере, на нравоучительную поэзию Горация. Но в своей литературной форме римская диатриба отнюдь не претендовала на оригинальность мысли, видя свою задачу в придании окраски, нюансировке идей, пропагандируемых последователями «народной» традиции, основанной Сократом. Поэтому представляется проблематичным говорить о диатрибе как о жанре, который развивается по собственным законам.
«Диатрибический подход», понимаемый как сатирическое и даже вызывающее осмысление глобальных философских вопросов, под влиянием Цицерона нашел отражение и в красноречии. В особенности это касается «Парадоксов», представляющих собой попытку популяризировать и сделать доступными для ораторов основополагающие тезисы стоиков, вернее, те из них, что могли затронуть за живое широкую публику, владеющую лишь посредственной философской культурой. Тем самым Цицерон добивался претворения в жизнь своей идеи, которую он сформулировал в диалоге «Об ораторе» и которой очень дорожил, – примирить между собой, вопреки Платону, видевшему в них взаимную враждебность, философию и красноречие.
Постепенно поиск убедительной интонации, стремление молодых ораторов превзойти друг друга в изобретательности, ловкости и доходчивости речи все чаще понуждали их черпать из источника, именуемого «диатрибой». Попутно шло и обогащение самого красноречия, в итоге превратившегося в универсальное средство выражения, способное принимать любую форму мысли. Но диатриба при этом всегда оставалась не более чем одним из стилистических приемов.
Молодость Сенеки прошла под двойным влиянием – Секстиев и Папирия Фабиана, в результате чего в его душе окончательно сформировалось приятие единства философии и красноречия. Однако ошибкой было бы думать, что философское образование Сенеки восходит к «диатрибическим» корням. Для нас совершенно очевидно, что его источники следует искать в другом месте. У новой риторики, той самой, что несет отпечаток «диатрибы» в указанном нами выше смысле этого термина, Сенека заимствовал то же, что перенял у поэзии Клеанф – универсальную выразительность, обращенную одновременно ко всем ипостасям духа, а не только к его рациональному началу. Использование риторики относится к иной, нежели мысль, плоскости и никогда не подменяет ее собою. Слишком часто новейшие критики с удовольствием твердили, что творчество Сенеки сводится к аранжировке общих мест, почерпнутых из традиционной «диатрибы» и сочинений всевозможных интерпретаторов. Это не совсем верно в отношении источников философии Сенеки и совсем неверно в отношении двигавших им мотивов. Он никогда не ставил своей целью выразить в литературной, безличной по существу, форме свое понимание глобальных проблем духовной жизни. Мы уже показали сразу на двух примерах – Луцилия и Серена, – что посвященные обоим произведения создавались автором с пристальным учетом личности «адресата». И даже если в отношении других его сочинений подобная наглядная демонстрация трудно, а порой и вовсе не доказуема, факт остается фактом: все сохранившиеся до наших дней произведения Сенеки обращены то к другу, то к родственнику, то просто к знакомому, но в любом случае к человеку, которого автор пытается, во-первых, просветить, а во-вторых и в-главных, подвести к осознанию истинности и чистоты духовной жизни. Вот почему в этих работах Сенека никак не мог обойтись без риторики, ибо именно риторика надежнее прочих средств позволяет достичь поставленной философом цели – быть убедительным.
Мы полагаем необходимым, по мере возможности, вычленить в творчестве Сенеки долю, которой он обязан риторике, то есть красноречию, какому обучали и каким широко пользовались в его время многие. Влияние риторики прослеживается в выразительных деталях, в использовании традиционных ораторских приемов, таких, например, как олицетворение, но также и на более глубоком уровне, на уровне композиции. Обсуждению этой темы мы посвящаем отдельную главу этой книги.
* * *
Одной из самых щекотливых проблем, затрудняющих толкование и даже простое понимание творчества Сенеки, является проблема языка и непосредственно словаря мыслителя. Зачастую комментаторы и переводчики приступают к работе над его текстами, имея в своем арсенале одно лишь знание латыни и абсолютно игнорируя тот факт, что самому Сенеке приходилось затрачивать немалые усилия на приведение используемых им слов в соответствие с греческим философским вокабулярием.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
Аналогичное учение, вполне соотносимое с классическим стоицизмом, определяет и отношения с еще одним учеником Сенеки – Сереном. Доскональный анализ неблагополучия, мучающего его друга, которому посвящена вторая глава трактата «О спокойствии духа», основан на изучении психологии impetus'a и исследовании понятия воли. В случае Серена речь главным образом идет о пагубном влиянии дурно управляемого внутреннего порыва: лишенный разумного руководства, этот порыв служит источником противоречивых желаний, не совместимых с реальными жизненными условиями, в которых находится Серен. В результате эти желания – по сути иррациональная форма первичного порыва–не только душат и давят друг друга, но и остаются вечно нереализованными. Постоянные разочарования чреваты значительной потерей внутренней энергии, на которую и жалуется Серен, именуя ее оцепенением души.
По характеру Луцилий и Серен совсем не походили друг на друга. Пылкий Луцилий выказывал торопливую готовность устремиться по пути, ведущему к тому, что он считал благом, так что его внутренняя энергия нуждалась лишь в наставлениях и некоторой регулировке. Серен, напротив, без конца колебался, болезненно реагируя на малейшее препятствие на своем пути. В первых строках «Спокойствия духа» он признается в этом сам, а в «Постоянстве мудреца» говорится об обидчивости, которую он демонстрировал в ответ на самые невинные замечания своего друга. Стремясь направить жизнь того и другого к достижению счастья, Сенека использовал разные подходы. Бесспорно, по характеру Луцилий с его пылкостью и жаждой постижения философских истин был ему гораздо ближе, чем Серен, менее склонный к философии и более озабоченный соображениями общественного престижа и скрытого тщеславия, в котором он не всегда признавался даже самому себе. Поэтому обращенные к нему советы Сенеки носят больше практический, чем философский характер, а отвлеченно-философские приемы, занимающие столь важное место в переписке с Луцилием, даже не упоминаются. Очевидно, что Сенека не рассчитывал подвести своего молодого родственника к достижению мудрости (в отношениях с Луцилием он ставил перед собой именно такую задачу) и стремился лишь к тому, чтобы научить его душевному спокойствию. Серен никогда не вел себя как убежденный стоик, и уроки, преподносимые другом, часто вызывали в его душе протест. Сознавая это, Сенека и не пытался целиком и без остатка увлечь его постижением нравственного опыта стоиков, как поступал с Луцилием. Все его рекомендации Серену направлены на то, чтобы помочь другу обрести душевный комфорт. Аргументы, которыми он пользуется в «Постоянстве мудреца» с целью убедить Серена, почерпнуты либо из области чистой диалектики, либо из сферы communia – здравого смысла, но никогда не обращаются к учению в целом. Однако при всех различиях, существующих между сочинениями, адресованными Серену, и сводом «Писем к Луцилию», учение, проповедуемое Сенекой, остается одним и тем же. Это учение Стой, из которого Сенека извлекает психологический аспект, обогащая его своим личным опытом. И в том и в другом случае он стремится не к передаче знаний (в случае с Сереном речь об этом даже не идет, что же касается Луцилия, то, как мы уже показали, роль отвлеченно-философских приемов была ему ясна), но к тому, чтобы воздействовать на всего человека целиком, сформировав у него правильное отношение к жизни.
Этот момент представляется чрезвычайно важным. В отличие от философии Платона и, может быть, в еще большей мере Аристотеля, базирующейся на чисто рассудочном основании, в силу этого легко выразимой посредством словесных и диалектических доказательств, стоицизм вслед за эпикурейством, возникшим, как известно, как реакция на голый интеллектуализм Академии и особенно Лицея, не поддается выражению с помощью тех же методов. Стоицизм не ограничивался организацией понятий, но претендовал на роль инструмента кристаллизации души, наведения в ней «порядка». Благодаря этому стоицизм обретает потенциальную эмоциональную ценность, во всяком случае, в той мере, в какой признает зависимость внутренней жизни человека от всей совокупности его духовных качеств и не осуждает ее инстинктивные и эмоциональные составляющие, но, напротив, видит свою задачу в том, чтобы, дисциплинировав, направить их в нужное русло.
На практике эта особенность стоицизма сложилась не сразу, и противники Стои довольно долго сходились в едином мнении, укоряя стоиков за сухость и излишнее пристрастие к диалектике. Да и сам Сенека весьма насмешливо отзывался о наивных силлогизмах Зенона или Хрисиппа, не способных, по его мнению, затронуть человеческие сердца. Между тем уже с приходом второго поколения школы, в частности Клеанфа, учение обогатилось чертами поэзии. Достаточно вспомнить «Гимн Зевсу» – своего рода псалом во славу стоического бога, воспевающий основополагающие понятия стоицизма именно за их эмоциональный потенциал, а в слове усматривающий божественный образ. Разум выступает здесь не как одно из свойств души, но как божество, поклоняться которому легко и приятно. Создатель гимна Клеанф оправдывал свое обращение к поэзии необходимостью донести рациональные истины до человека, воздействуя на все его существо в целом.
Справедливости ради следует отметить, что в творчестве Хрисиппа учение стоиков снова обрело тенденцию к замкнутости в пределах диалектики, однако живые семена, дремавшие в нем, не умерли и лишь ждали своего часа, чтобы дать ростки. Можно сказать, что будущий расцвет идеи «всеохватности» учения, обращающегося на равных к разуму и чувствам, был фатально предопределен. С момента своего возникновения это учение принимало в расчет личный темперамент каждого из философов, причислявших себя к его последователям, так что никому из них не приходилось ни в малейшей мере видоизменять концептуальную ткань составляющих его понятий, приспосабливая ее к потребностям собственного внутреннего мира. Сформулированное Панетием учение о благопристойном(decorum) обращается непосредственно к интуиции. Привлекательность любой добродетели, учил Панетий, угадывается с первого взгляда, как угадывается красота статуи. Поскольку же эта красота неотделима от истины, разъединить то и другое возможно лишь искусственно. Понятие decorum знакомо каждому художнику – живописцу, скульптору, поэту; оно является одним из проявлений «грации», греющей сердце. Нет ничего удивительного в том, что эта по существу эстетическая теория обязана своим рождением одному из последователей Стои, как нет ничего удивительного и тем более шокирующего в том, что и у Сенеки мы встречаем аналогичный призыв к чувствам и всем вообще потенциальным способностям человека, которые следует приводить в порядок и направлять, ни в коем случае не подавляя.
* * *
Пока мы отметили два ряда проблем, встающих перед нами при изучении творчества Сенеки. Первый касается его гражданственного облика и его понимания своей ответственности за жизнь Города; второй связан с его прямо заявленной верностью основополагающим принципам Стои, близостью, если не родством его позиции с позицией великих представителей школы от Зенона до Панетия, Гекатона и непосредственного учителя Сенеки Папирия Фабиана. Но есть и третий ряд проблем, который мы не можем обойти вниманием. Речь идет о взаимоотношениях между философской мыслью, как мы попытались ее определить, и ораторским искусством, которое во времена Сенеки представляло собой основное средство самовыражения. Клеанф в поисках выразительных средств сделал попытку прибегнуть к поэзии, так как во времена Клеанфа именно поэзия считалась наиболее действенным инструментом для передачи откровений религиозно-нравственного характера. Клеанф жил и творил в том же веке, что Арат и Каллимах, когда жанр традиционного «гомерического» гимна еще сохранял высокий общественный престиж, а красноречие еще не обрело своего универсального значения, когда Демосфен казался современникам всего лишь потерпевшим поражение государственным деятелем, правда, умевшим произносить перед народным собранием речи, замечательные с точки зрения техники. Но та пора миновала, а вместе с ней изменилось и отношение к красноречию, и самый его характер. Благодаря гению Цицерона красноречие превратилось в орудие философии. Именно с именем Цицерона связано завершение долгого процесса эволюции, начатого в Риме. И хотя корнями древнеримское красноречие уходит к Платону, развитие его шло в значительной мере автономно.
Роль красноречия в духовной жизни Древнего Рима не нуждается в напоминании. Со слов отца Сенеки мы знаем, что учение Цицерона принесло свои плоды, вызвав к жизни многочисленные школы риторики. Поначалу скромные мастерские, где обучали приемам ораторского искусства, мало-помалу превратились в настоящие центры культуры. Как Клеанф в своем стремлении донести до учеников весь нравственный опыт стоиков опирался на поэзию, так Сенека взял на вооружение богатые возможности ораторского искусства. Обращение Сенеки к красноречию – новейшие исследователи зачастую отдавали предпочтение термину «риторика», умаляя значение красноречия и сводя его к чисто прикладному аспекту, – носило характер предопределенности, обусловленный той литературной средой, что сложилась в Риме времен Нерона. Действительно, красноречие царило тогда повсеместно. Уже у Тита Ливия, принадлежащего к предыдущему поколению, отмечается его проникновение в историческую науку; у Сенеки, а до него у Папирия Фабиана и еще раньше – у Секстия-отца, учителя Папирия, наблюдается слияние красноречия с философией, первым образцом которого стали отдельные страницы диалогов Цицерона.
Поэтому не стоит безоговорочно соглашаться с весьма популярной в прошлом концепцией новейших исследователей, согласно которой творчество Сенеки являет собой всего лишь наиболее полное и четко определимое воплощение жанра, именуемого «диатрибой». Обычно под термином «диатриба» понимают совокупность готовых выводов и общих мест, распространявшихся посредством то ли учебных книг, то ли изустно (наука не выработала внятной точки зрения по этому вопросу) вначале «народными проповедниками», а вслед за ними –моралистами-прозаиками, такими, как Сенека, или поэтами, такими, как Гораций, Персии, Лукан или Ювенал. В наиболее законченном виде эта теория изложена в небольшой работе А. Ольтрамара «Истоки римской диатрибы», автор которой анализирует отрывки текстов Сенеки, Горация и других писателей, посвященные характерным для диатрибы темам богатства, рока, смерти и т. д.
Бесспорно, тенденция к определенной профанации философских концепций существовала. Уже в силу того, что эти концепции становились предметом изучения в школах, они с неизбежностью обретали некоторые черты «общего места». С другой стороны, нелепо отрицать существование популярной «диатрибы», возникшей как философская сатира в эллинизированном мире в III веке до н. э. в среде философов-киников. Столь же несомненно, что греческая диатриба оказала воздействие на римскую сатиру от Луцилия (и даже жившего раньше него Энния) до Варрона и даже, хотя и в несравненно более слабой мере, на нравоучительную поэзию Горация. Но в своей литературной форме римская диатриба отнюдь не претендовала на оригинальность мысли, видя свою задачу в придании окраски, нюансировке идей, пропагандируемых последователями «народной» традиции, основанной Сократом. Поэтому представляется проблематичным говорить о диатрибе как о жанре, который развивается по собственным законам.
«Диатрибический подход», понимаемый как сатирическое и даже вызывающее осмысление глобальных философских вопросов, под влиянием Цицерона нашел отражение и в красноречии. В особенности это касается «Парадоксов», представляющих собой попытку популяризировать и сделать доступными для ораторов основополагающие тезисы стоиков, вернее, те из них, что могли затронуть за живое широкую публику, владеющую лишь посредственной философской культурой. Тем самым Цицерон добивался претворения в жизнь своей идеи, которую он сформулировал в диалоге «Об ораторе» и которой очень дорожил, – примирить между собой, вопреки Платону, видевшему в них взаимную враждебность, философию и красноречие.
Постепенно поиск убедительной интонации, стремление молодых ораторов превзойти друг друга в изобретательности, ловкости и доходчивости речи все чаще понуждали их черпать из источника, именуемого «диатрибой». Попутно шло и обогащение самого красноречия, в итоге превратившегося в универсальное средство выражения, способное принимать любую форму мысли. Но диатриба при этом всегда оставалась не более чем одним из стилистических приемов.
Молодость Сенеки прошла под двойным влиянием – Секстиев и Папирия Фабиана, в результате чего в его душе окончательно сформировалось приятие единства философии и красноречия. Однако ошибкой было бы думать, что философское образование Сенеки восходит к «диатрибическим» корням. Для нас совершенно очевидно, что его источники следует искать в другом месте. У новой риторики, той самой, что несет отпечаток «диатрибы» в указанном нами выше смысле этого термина, Сенека заимствовал то же, что перенял у поэзии Клеанф – универсальную выразительность, обращенную одновременно ко всем ипостасям духа, а не только к его рациональному началу. Использование риторики относится к иной, нежели мысль, плоскости и никогда не подменяет ее собою. Слишком часто новейшие критики с удовольствием твердили, что творчество Сенеки сводится к аранжировке общих мест, почерпнутых из традиционной «диатрибы» и сочинений всевозможных интерпретаторов. Это не совсем верно в отношении источников философии Сенеки и совсем неверно в отношении двигавших им мотивов. Он никогда не ставил своей целью выразить в литературной, безличной по существу, форме свое понимание глобальных проблем духовной жизни. Мы уже показали сразу на двух примерах – Луцилия и Серена, – что посвященные обоим произведения создавались автором с пристальным учетом личности «адресата». И даже если в отношении других его сочинений подобная наглядная демонстрация трудно, а порой и вовсе не доказуема, факт остается фактом: все сохранившиеся до наших дней произведения Сенеки обращены то к другу, то к родственнику, то просто к знакомому, но в любом случае к человеку, которого автор пытается, во-первых, просветить, а во-вторых и в-главных, подвести к осознанию истинности и чистоты духовной жизни. Вот почему в этих работах Сенека никак не мог обойтись без риторики, ибо именно риторика надежнее прочих средств позволяет достичь поставленной философом цели – быть убедительным.
Мы полагаем необходимым, по мере возможности, вычленить в творчестве Сенеки долю, которой он обязан риторике, то есть красноречию, какому обучали и каким широко пользовались в его время многие. Влияние риторики прослеживается в выразительных деталях, в использовании традиционных ораторских приемов, таких, например, как олицетворение, но также и на более глубоком уровне, на уровне композиции. Обсуждению этой темы мы посвящаем отдельную главу этой книги.
* * *
Одной из самых щекотливых проблем, затрудняющих толкование и даже простое понимание творчества Сенеки, является проблема языка и непосредственно словаря мыслителя. Зачастую комментаторы и переводчики приступают к работе над его текстами, имея в своем арсенале одно лишь знание латыни и абсолютно игнорируя тот факт, что самому Сенеке приходилось затрачивать немалые усилия на приведение используемых им слов в соответствие с греческим философским вокабулярием.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49