до н. э.), а также в абсурдности. Традиционные религии ставят своей целью воздействовать на богов или Бога (монотеистический иудаизм также не избежал осуждения философа), но при этом ими движут мотивы, продиктованные желанием достичь определенных вещей, которые сами по себе являются безразличными, – богатства, здоровья, счастья в сугубо материальном понимании. В глазах Бога все эти вещи не имеют никакой ценности. Просить у Бога счастья бесполезно и глупо, потому что такое счастье зависит только от нас самих. Еще более бесполезно и даже стыдно просить у Бога, чтобы он по нашему капризу изменил существующий мир. Мир таков, каким Бог однажды пожелал его создать, и другим быть уже не может. Истинная набожность принимает форму мудрости. Как и сама мудрость, она стремится уподобиться Богу. Этот тезис придумал не Сенека – он принадлежит стоицизму в целом, но Сенека внес свой вклад в его развитие. Та возвышенная любовь к Богу, которая читается у него между строк, возможно, находит объяснение в личной биографии мыслителя. При его жизни в Риме действовали многочисленные экзотические религиозные культы, представители которых нередко ссорились между собой (так, римский пожар 64 года дал иудеям повод для сведения счетов внутри общины, и по доносам правоверных евреев – друзей Поппеи – многие из них пострадали от римской власти). Кроме того, Сенека наверняка хранил живое воспоминание об александрийских теологах – египтянах, греках, иудеях. Не исключено, что эти воспоминания сыграли свою роль в том, что он задумался над проблемой Бога, рассматривая как философский, так и духовный ее аспект, и в конце концов предложил свой вариант ее решения. Можно сказать, что в вопросе религии Сенека опередил свое время. Тезисы, представленные им в трактате «О суеверии», настолько поразили христианских писателей, что некоторые из них готовы были признать в римском философе собрата по вере.
Прежде всего идея Бога нужна была Сенеке для объяснения механизмов действия человеческой души. Поскольку Бог во вселенной присутствует повсеместно, значит, и мысль его вездесуща. Бог ежесекундно охватывает мыслью этот мир, как человеческая душа посредством органов чувств постоянно ощущает периферию своего тела. Напряжение воздуха («пневма») в теле вселенной, то есть в материи, «теле Бога», играет ту же роль, что в теле человека. Те же потоки, что движутся от центра мира к его периферии и обратно, в том же ритме осуществляют свое движение и внутри нас. Поэтому «родство» между людьми и Богом объясняется не просто общностью происхождения, как думал Цицерон, но имеет вполне физическую природу. Эта идентичность простирается так далеко, что Бог разделяет с людьми даже смерть: его тело подвергается уничтожению и возвращается в исходное состояние огненной материи: так будет, когда вся вселенная сгорит в огне гигантского пожара. Разумеется, смерть Бога не будет ни полной, ни окончательной; но разве не то же самое относится и к кончине мудреца?
Из родства, или, если угодно, из почти полной идентичности человеческой души и мира, вытекает еще ряд следствий. Первое заключается в том, что материя существует вечно. В этом вопросе Сенека расходится с некоторыми из стоиков, считавших, что в особых обстоятельствах, под гнетом особо тяжких невзгод душа погибает. Душа, возражает Сенека, состоит из столь тонкой огненной материи, что она всегда найдет себе выход. Философ не уверен, что это является гарантией продолжения жизни за порогом смерти, но во всяком случае допускает такую возможность.
Другим следствием является вечный характер движения. Действительно, мир находится в беспрестанном движении: не стоят на месте небеса, бесконечной чередой сменяют друг друга времена года. И человеческая душа создана для действия. Впервые эта идея прозвучала в «Утешении к Марции», где она изложена в духе самого ортодоксального стоицизма. Затем она появляется в «Спокойствии духа» – не столько в поддержку идеи активной жизни, сколько в качестве объяснения, почему испытывает страдания душа, обреченная на полное бездействие. Наконец, Сенека вспоминает о ней в одном из писем Луцилию, описывая энергию душ, стремящихся к мировому разуму. Благодаря своей подвижности человеческая душа способна за единый миг преодолеть значительное расстояние, поэтому во вселенной нет мест, куда она не могла бы попасть.
Вместе с тем человеческая душа не вполне божественна. Все, что в ней активно и наполнено энергией, все, что направлено к действию, принадлежит божеству. Этой составляющей противостоит другая – из тяжелых элементов, которые обременяют душу и тянут ее к тяжелым частям вселенной. Тяжелые элементы нарушают энергетику души, рвут ее нерв и отдают ее во власть удовольствиям. Эта тяжесть есть телесный вес, следствие животного начала в~ человеке. Сенека не объясняет, в результате чего возникла эта двойственность души. По некоторым намекам можно догадаться, что наряду с огненной и воздушной стихиями – источником напряжения – он допускал существование в душе и «влажного» жизненного принципа, по сути своей косного и поэтому в некотором смысле противоположного предыдущим. Насколько мы можем судить, эта концепция согласовывается с космогоническими представлениями стоиков, во всяком случае, в том, что касается души. Это значит, что Сенека вернулся к идеям Древней Стои, решительно отвернувшись от теории, разработанной Панетием, получившей дальнейшее развитие у Посидония и воспринятой Цицероном, в соответствии с которой существуют не части души, обладающие определенной материальной структурой и занимающие определенное место, но свойства, наделенные потенциальной силой.
В свете этого разногласия становятся понятны и расхождения в словаре Сенеки и Цицерона, связанные с переводом на латынь греческого понятия «ormh». Цицерон для его передачи использовал термины «adpetitio» (желание) или «adpetitus» (желающий), которые, по его мнению, выражают страстный порыв. Соглашаясь с концепцией души, предложенной Панетием, он допускал, что в душе имеют место два вида движения, два «движущих мотива»; первый относится к рациональному мышлению (cognitatio), второй – к действию. Действия второго рода, как правило, иррациональны, и «думающей» части души надлежит держать их под контролем.
Сенека использует исключительно термин «побуждение» (impetus), существенно расширяющий рамки понятия. Теперь это не просто «желание», но неосознанный порыв, потребность движения, то есть именно та сила, которую сообщает душе божественная «пневма». Ему, конечно, прекрасно известно, что ни сам порыв, ни действия, им вызываемые, не подчиняются строго разуму. Бывает, что в результате ошибки суждения, если разум не вмешался вовремя, возникает ошибочное действие, то есть страсть. Но это не значит, что понятие «ormh» имеет страстную природу. Оно так же находится под властью разума и подчиняется его руководящему началу. Таким образом, в душе различают часть «пассивную» и иррациональную, которая руководствуется теми впечатлениями, которые получает от органов чувств. На эту часть души воздействует напряжение воздуха. Естественно предположить, что именно в ней гнездятся удовольствия. В иерархическом плане она стоит ниже, чем «ведущая» часть души, хотя и последняя не всегда действует сообразно с разумом.
Такой, по нашему мнению, виделась Сенеке человеческая душа. Судя по всему, он разработал вполне оригинальную концепцию, основанную на традиционном материализме Древней Стои. В его интерпретации имеет место смешение или наложение друг на друга двух понятий: части («merh») и функции («dunameiV»). Зa выполнение функций отвечают те части, которые являются «природными» и образованы из материальных элементов. Одна и та же часть может отвечать за выполнение нескольких функций, однако между «природными» частями существует определенная иерархия. Эта концепция полностью соответствует привычному духу стоицизма и космогоническим взглядам стоиков, а также их учению о зарождении элементов из божественного огня.
Как бы то ни было, Сенека, разделяя эту концепцию, выводит из нее следствия, имеющие отношение к духовной жизни и этике. Суть духовной жизни состоит в подражании Природе, в следовании за Богом, в том, чтобы развивать в себе все те качества, которые связаны с напряжением и рациональной функцией, а также в том, что держать под неослабным контролем все то, что имеет отношение к чувственной части и иррациональному напряжению. В этом случае удовольствие, каким сопровождается соответствующее природе движение, не сможет подчинить себе действие. Что касается действия, то оно разбивается на две функции: одна выполняется в соответствии с разумом (и имеет наивысшую ценность), другая – нет, следовательно, по отношению к первой она занимает более низкое положение. В этой общей теории учтены как данные эмпирического опыта, так и теоретический анализ Высшего блага. В ней Сенека не просто выразил свое мировоззрение, но и изложил свою тактику духовного наставника. Он не убеждает отказаться от удовольствия, потому что и удовольствие может быть сообразным природе, главное – отводить ему подобающее место. Теория Сенеки позволяет также обойтись без «измерительной страсти», свойственной всем последователям школы Аристотеля. Удовольствие как низший элемент духовной жизни не может быть включен в Высшее благо, следовательно, и в добродетель тоже. Здесь совершенно новое значение приобретает аргументация логического порядка против включения удовольствия в понятие Высшего блага, известная еще со времен полемики внутри Академии. Удовольствие не является абсолютом, потому что находится в зависимости от внешнего возбудителя – напряжения, создаваемого вещами. Образы, с помощью которых Сенека описывает характерные проявления удовольствия, не должны ввести нас в заблуждение. Все его сравнения – или почти все – служат одной цели: наглядно, на живых примерах, показать «физиологию души». И какие бы стереотипы ни укоренились в интерпретации его теории, не позволим, чтобы они затмили нам истину: никогда образ не превалировал у Сенеки над мыслью. Мысль у него всегда оставалась первичной, и именно она задавала особенности стиля.
Если удовольствия, вызванные внешним воздействием, носят случайный характер, то есть относятся к категории «безразличии» – даже если они сообразны природе, то удовольствия, идущие изнутри души, обладают высшей ценностью. Это прежде всего «светлая радость» (греч. «cara»), рождающаяся от сознания действенности добродетели, то есть внутренней энергии, которая и сообщает добродетели ее ценность. Таким путем Сенека подходит к конкретизации духовного образа жизни во всем ее совершенстве. Иначе говоря, пытается набросать портрет мудреца.
Мудрец
У Сенеки не было нужды придумывать образ мудреца, поскольку он давно существовал в традиции многих философских школ в виде идеализированного образа Учителя. Укоренению этой традиции в немалой мере способствовали условия, в которых осуществлялось философское образование. Учитель старался воздействовать на своих питомцев не столько словом, сколько личным примером. Известно, что жизнь Эпикура и Диогена еще долго после их смерти служила начинающим философам предметом размышлений. В общественном сознании тем более царила тенденция судить об известных мыслителях не по тому, чему они учили, а по тому, как они жили. Поэтому философия, как внутри, так и вне школы, была не просто образом мыслей, но и образом жизни.
Сенека полностью разделял подобные взгляды. Еще в самом начале переписки с Луцилием он говорит, как было бы хорошо, если бы ученик хоть ненадолго переехал к нему, потому что «живое слово и совместная жизнь куда полезнее любых назиданий... Люди привыкли больше верить своим глазам, чем ушам, и тот путь, что долог для поучений, для наглядного примера краток и скор». В подтверждение своих слов он приводит три примера. Так, Клеанф, испытывая к Зенону искреннюю преданность, в конце концов выстроил свою жизнь по образу и подобию жизни учителя. Платон и Аристотель, как, впрочем, и все последователи школы Сократа, переняли многие привычки своего наставника. Наконец, Метродор, Гермарх и Полиен добились выдающихся успехов не потому, что слушали лекции Эпикура, а потому, что разделили с ним его жизнь. Впрочем, имена далеко не всех мыслителей выступали в окружении подобных легенд, и стоики по сравнению с другими проявляли значительно меньшую склонность к идеализации своих учителей. Об этом легко судить по биографическим сочинениям Диогена Лаэрция, посвященным, с одной стороны, Зенону, Клеанфу и Хрисиппу, а с другой – Диогену и Эпикуру. Платон и
Аристотель, со своей стороны, прославились все-таки скорее благодаря сочинениям, нежели образу жизни – в отличие от Сократа, обоим приходившегося учителем, только одному прямо, а второму косвенно. Подобно Платону и Аристотелю стоики всегда слыли скорее эрудитами и полемистами, чем мудрецами. Да и сами учителя Стои не считали себя достойными эпитета «мудрый», в чем ученики не смели им противоречить. По словам Квинтилиана, если бы у стоика спросили, были ли мудрецами Зенон, Клеанф или сам Хрисипп, тот ответил бы, что все трое были «и в самом деле великими людьми, достойными всяческого уважения, но и они не достигли высшей степени совершенства, заложенного в человеческой природе». Таким образом, в стоицизме мудрец всегда оставался мифической в некотором роде фигурой. Мудрец у стоиков – это прежде всего отвлеченный духовный образ, экстраполяция реальных человеческих качеств.
Сенека придерживался иной точки зрения. В «Постоянстве мудреца» он твердо заявляет, что не правы те, кто говорит (как это часто делал Серен), что «среди стоиков нет мудрецов». Это вовсе не абстрактное понятие, утверждает Сенека. Мудрецы, какими их видят стоики, существуют в настоящем, будут существовать в будущем и, разумеется, существовали в прошлом. Мало того, такой человек, как Катон, может быть, превосходит величием мудреца. Представляется довольно любопытным, что в поисках реального воплощения этого древнего мифа Сенека обратился взором к Риму и среди римлян выделил человека не такой уж безупречной репутации (участвовавшего в гражданской войне!). Заметим также, что это был не профессиональный философ, представитель той или иной школы, а римский сенатор. Это говорит о том, что со времен первых учителей-греков в подходе к этой проблеме произошли существенные изменения. Мудрец Сенеки – это не только ученый-диалектик (Катон обладал такими знаниями благодаря учебе в школе своего друга Афинодора Кордилиона) и живой пример парадоксов учения, но прежде всего «честный муж» (vir bonus). Набрасывая для Луцилия портрет Катона времен гражданской войны, Сенека сравнивает его с героями минувшего века, также удостоенными высокого звания «честных мужей»: Лелием, Сципионом Эмилианом, Катоном Цензором, но особенно с Элием Тубероном. Последний заслужил восхищение Сенеки тем, что, устраивая пир для народа, приказал подать приглашенным глиняную посуду, а ложа застелить не ценными коврами, а козьими шкурами.
И все эти «мудрецы» появились на свет на памяти всего лишь нескольких поколений! Не опровергая традиционного представления о том, что мудрецы в жизни встречаются крайне редко, Сенека словно допускает, что в Риме их число неожиданно возросло.
Он сам поясняет, что заставило его выступить с таким утверждением. Читать описание жизни мудреца, считал он, столь же полезно, как внимать нравственным проповедям. «Дадим образец, и всегда найдется кто-нибудь, кто ему последует». И образец этот тем действеннее, чем ближе к современности. Фигура Сократа настолько далека от реальной жизни людей, что он представляется им экзотическим персонажем, кем-то вроде персонажа греческой комедии. Куда больше трогает сердца людей «золотой век» Республики. На площади вокруг храма Марса Мстителя, на форуме Августа стояли изваяния великих людей, которые не только превратили Рим в могучую державу, но и стали олицетворением его духа. Эти полководцы, законодатели, великие граждане, воспетые Вергилием в книге VI его «Энеиды», и после своей смерти продолжали жить в людской памяти. И Сенека добавил к их облику еще одну черту – величие.
Как ни парадоксально, но величие Катона проявилось в полной мере именно в том, как он повел себя во время гражданских войн. До сих пор от внимания исследователей почему-то ускользал тот факт, что созданный Луканом образ Катона очень тесно перекликается с тем, каким он предстает перед нами в девяносто пятом письме Луцилию, которое Сенека писал примерно в то же самое время, когда шла работа над последними книгами «Фарсалии», посвященными возвеличиванию героя.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
Прежде всего идея Бога нужна была Сенеке для объяснения механизмов действия человеческой души. Поскольку Бог во вселенной присутствует повсеместно, значит, и мысль его вездесуща. Бог ежесекундно охватывает мыслью этот мир, как человеческая душа посредством органов чувств постоянно ощущает периферию своего тела. Напряжение воздуха («пневма») в теле вселенной, то есть в материи, «теле Бога», играет ту же роль, что в теле человека. Те же потоки, что движутся от центра мира к его периферии и обратно, в том же ритме осуществляют свое движение и внутри нас. Поэтому «родство» между людьми и Богом объясняется не просто общностью происхождения, как думал Цицерон, но имеет вполне физическую природу. Эта идентичность простирается так далеко, что Бог разделяет с людьми даже смерть: его тело подвергается уничтожению и возвращается в исходное состояние огненной материи: так будет, когда вся вселенная сгорит в огне гигантского пожара. Разумеется, смерть Бога не будет ни полной, ни окончательной; но разве не то же самое относится и к кончине мудреца?
Из родства, или, если угодно, из почти полной идентичности человеческой души и мира, вытекает еще ряд следствий. Первое заключается в том, что материя существует вечно. В этом вопросе Сенека расходится с некоторыми из стоиков, считавших, что в особых обстоятельствах, под гнетом особо тяжких невзгод душа погибает. Душа, возражает Сенека, состоит из столь тонкой огненной материи, что она всегда найдет себе выход. Философ не уверен, что это является гарантией продолжения жизни за порогом смерти, но во всяком случае допускает такую возможность.
Другим следствием является вечный характер движения. Действительно, мир находится в беспрестанном движении: не стоят на месте небеса, бесконечной чередой сменяют друг друга времена года. И человеческая душа создана для действия. Впервые эта идея прозвучала в «Утешении к Марции», где она изложена в духе самого ортодоксального стоицизма. Затем она появляется в «Спокойствии духа» – не столько в поддержку идеи активной жизни, сколько в качестве объяснения, почему испытывает страдания душа, обреченная на полное бездействие. Наконец, Сенека вспоминает о ней в одном из писем Луцилию, описывая энергию душ, стремящихся к мировому разуму. Благодаря своей подвижности человеческая душа способна за единый миг преодолеть значительное расстояние, поэтому во вселенной нет мест, куда она не могла бы попасть.
Вместе с тем человеческая душа не вполне божественна. Все, что в ней активно и наполнено энергией, все, что направлено к действию, принадлежит божеству. Этой составляющей противостоит другая – из тяжелых элементов, которые обременяют душу и тянут ее к тяжелым частям вселенной. Тяжелые элементы нарушают энергетику души, рвут ее нерв и отдают ее во власть удовольствиям. Эта тяжесть есть телесный вес, следствие животного начала в~ человеке. Сенека не объясняет, в результате чего возникла эта двойственность души. По некоторым намекам можно догадаться, что наряду с огненной и воздушной стихиями – источником напряжения – он допускал существование в душе и «влажного» жизненного принципа, по сути своей косного и поэтому в некотором смысле противоположного предыдущим. Насколько мы можем судить, эта концепция согласовывается с космогоническими представлениями стоиков, во всяком случае, в том, что касается души. Это значит, что Сенека вернулся к идеям Древней Стои, решительно отвернувшись от теории, разработанной Панетием, получившей дальнейшее развитие у Посидония и воспринятой Цицероном, в соответствии с которой существуют не части души, обладающие определенной материальной структурой и занимающие определенное место, но свойства, наделенные потенциальной силой.
В свете этого разногласия становятся понятны и расхождения в словаре Сенеки и Цицерона, связанные с переводом на латынь греческого понятия «ormh». Цицерон для его передачи использовал термины «adpetitio» (желание) или «adpetitus» (желающий), которые, по его мнению, выражают страстный порыв. Соглашаясь с концепцией души, предложенной Панетием, он допускал, что в душе имеют место два вида движения, два «движущих мотива»; первый относится к рациональному мышлению (cognitatio), второй – к действию. Действия второго рода, как правило, иррациональны, и «думающей» части души надлежит держать их под контролем.
Сенека использует исключительно термин «побуждение» (impetus), существенно расширяющий рамки понятия. Теперь это не просто «желание», но неосознанный порыв, потребность движения, то есть именно та сила, которую сообщает душе божественная «пневма». Ему, конечно, прекрасно известно, что ни сам порыв, ни действия, им вызываемые, не подчиняются строго разуму. Бывает, что в результате ошибки суждения, если разум не вмешался вовремя, возникает ошибочное действие, то есть страсть. Но это не значит, что понятие «ormh» имеет страстную природу. Оно так же находится под властью разума и подчиняется его руководящему началу. Таким образом, в душе различают часть «пассивную» и иррациональную, которая руководствуется теми впечатлениями, которые получает от органов чувств. На эту часть души воздействует напряжение воздуха. Естественно предположить, что именно в ней гнездятся удовольствия. В иерархическом плане она стоит ниже, чем «ведущая» часть души, хотя и последняя не всегда действует сообразно с разумом.
Такой, по нашему мнению, виделась Сенеке человеческая душа. Судя по всему, он разработал вполне оригинальную концепцию, основанную на традиционном материализме Древней Стои. В его интерпретации имеет место смешение или наложение друг на друга двух понятий: части («merh») и функции («dunameiV»). Зa выполнение функций отвечают те части, которые являются «природными» и образованы из материальных элементов. Одна и та же часть может отвечать за выполнение нескольких функций, однако между «природными» частями существует определенная иерархия. Эта концепция полностью соответствует привычному духу стоицизма и космогоническим взглядам стоиков, а также их учению о зарождении элементов из божественного огня.
Как бы то ни было, Сенека, разделяя эту концепцию, выводит из нее следствия, имеющие отношение к духовной жизни и этике. Суть духовной жизни состоит в подражании Природе, в следовании за Богом, в том, чтобы развивать в себе все те качества, которые связаны с напряжением и рациональной функцией, а также в том, что держать под неослабным контролем все то, что имеет отношение к чувственной части и иррациональному напряжению. В этом случае удовольствие, каким сопровождается соответствующее природе движение, не сможет подчинить себе действие. Что касается действия, то оно разбивается на две функции: одна выполняется в соответствии с разумом (и имеет наивысшую ценность), другая – нет, следовательно, по отношению к первой она занимает более низкое положение. В этой общей теории учтены как данные эмпирического опыта, так и теоретический анализ Высшего блага. В ней Сенека не просто выразил свое мировоззрение, но и изложил свою тактику духовного наставника. Он не убеждает отказаться от удовольствия, потому что и удовольствие может быть сообразным природе, главное – отводить ему подобающее место. Теория Сенеки позволяет также обойтись без «измерительной страсти», свойственной всем последователям школы Аристотеля. Удовольствие как низший элемент духовной жизни не может быть включен в Высшее благо, следовательно, и в добродетель тоже. Здесь совершенно новое значение приобретает аргументация логического порядка против включения удовольствия в понятие Высшего блага, известная еще со времен полемики внутри Академии. Удовольствие не является абсолютом, потому что находится в зависимости от внешнего возбудителя – напряжения, создаваемого вещами. Образы, с помощью которых Сенека описывает характерные проявления удовольствия, не должны ввести нас в заблуждение. Все его сравнения – или почти все – служат одной цели: наглядно, на живых примерах, показать «физиологию души». И какие бы стереотипы ни укоренились в интерпретации его теории, не позволим, чтобы они затмили нам истину: никогда образ не превалировал у Сенеки над мыслью. Мысль у него всегда оставалась первичной, и именно она задавала особенности стиля.
Если удовольствия, вызванные внешним воздействием, носят случайный характер, то есть относятся к категории «безразличии» – даже если они сообразны природе, то удовольствия, идущие изнутри души, обладают высшей ценностью. Это прежде всего «светлая радость» (греч. «cara»), рождающаяся от сознания действенности добродетели, то есть внутренней энергии, которая и сообщает добродетели ее ценность. Таким путем Сенека подходит к конкретизации духовного образа жизни во всем ее совершенстве. Иначе говоря, пытается набросать портрет мудреца.
Мудрец
У Сенеки не было нужды придумывать образ мудреца, поскольку он давно существовал в традиции многих философских школ в виде идеализированного образа Учителя. Укоренению этой традиции в немалой мере способствовали условия, в которых осуществлялось философское образование. Учитель старался воздействовать на своих питомцев не столько словом, сколько личным примером. Известно, что жизнь Эпикура и Диогена еще долго после их смерти служила начинающим философам предметом размышлений. В общественном сознании тем более царила тенденция судить об известных мыслителях не по тому, чему они учили, а по тому, как они жили. Поэтому философия, как внутри, так и вне школы, была не просто образом мыслей, но и образом жизни.
Сенека полностью разделял подобные взгляды. Еще в самом начале переписки с Луцилием он говорит, как было бы хорошо, если бы ученик хоть ненадолго переехал к нему, потому что «живое слово и совместная жизнь куда полезнее любых назиданий... Люди привыкли больше верить своим глазам, чем ушам, и тот путь, что долог для поучений, для наглядного примера краток и скор». В подтверждение своих слов он приводит три примера. Так, Клеанф, испытывая к Зенону искреннюю преданность, в конце концов выстроил свою жизнь по образу и подобию жизни учителя. Платон и Аристотель, как, впрочем, и все последователи школы Сократа, переняли многие привычки своего наставника. Наконец, Метродор, Гермарх и Полиен добились выдающихся успехов не потому, что слушали лекции Эпикура, а потому, что разделили с ним его жизнь. Впрочем, имена далеко не всех мыслителей выступали в окружении подобных легенд, и стоики по сравнению с другими проявляли значительно меньшую склонность к идеализации своих учителей. Об этом легко судить по биографическим сочинениям Диогена Лаэрция, посвященным, с одной стороны, Зенону, Клеанфу и Хрисиппу, а с другой – Диогену и Эпикуру. Платон и
Аристотель, со своей стороны, прославились все-таки скорее благодаря сочинениям, нежели образу жизни – в отличие от Сократа, обоим приходившегося учителем, только одному прямо, а второму косвенно. Подобно Платону и Аристотелю стоики всегда слыли скорее эрудитами и полемистами, чем мудрецами. Да и сами учителя Стои не считали себя достойными эпитета «мудрый», в чем ученики не смели им противоречить. По словам Квинтилиана, если бы у стоика спросили, были ли мудрецами Зенон, Клеанф или сам Хрисипп, тот ответил бы, что все трое были «и в самом деле великими людьми, достойными всяческого уважения, но и они не достигли высшей степени совершенства, заложенного в человеческой природе». Таким образом, в стоицизме мудрец всегда оставался мифической в некотором роде фигурой. Мудрец у стоиков – это прежде всего отвлеченный духовный образ, экстраполяция реальных человеческих качеств.
Сенека придерживался иной точки зрения. В «Постоянстве мудреца» он твердо заявляет, что не правы те, кто говорит (как это часто делал Серен), что «среди стоиков нет мудрецов». Это вовсе не абстрактное понятие, утверждает Сенека. Мудрецы, какими их видят стоики, существуют в настоящем, будут существовать в будущем и, разумеется, существовали в прошлом. Мало того, такой человек, как Катон, может быть, превосходит величием мудреца. Представляется довольно любопытным, что в поисках реального воплощения этого древнего мифа Сенека обратился взором к Риму и среди римлян выделил человека не такой уж безупречной репутации (участвовавшего в гражданской войне!). Заметим также, что это был не профессиональный философ, представитель той или иной школы, а римский сенатор. Это говорит о том, что со времен первых учителей-греков в подходе к этой проблеме произошли существенные изменения. Мудрец Сенеки – это не только ученый-диалектик (Катон обладал такими знаниями благодаря учебе в школе своего друга Афинодора Кордилиона) и живой пример парадоксов учения, но прежде всего «честный муж» (vir bonus). Набрасывая для Луцилия портрет Катона времен гражданской войны, Сенека сравнивает его с героями минувшего века, также удостоенными высокого звания «честных мужей»: Лелием, Сципионом Эмилианом, Катоном Цензором, но особенно с Элием Тубероном. Последний заслужил восхищение Сенеки тем, что, устраивая пир для народа, приказал подать приглашенным глиняную посуду, а ложа застелить не ценными коврами, а козьими шкурами.
И все эти «мудрецы» появились на свет на памяти всего лишь нескольких поколений! Не опровергая традиционного представления о том, что мудрецы в жизни встречаются крайне редко, Сенека словно допускает, что в Риме их число неожиданно возросло.
Он сам поясняет, что заставило его выступить с таким утверждением. Читать описание жизни мудреца, считал он, столь же полезно, как внимать нравственным проповедям. «Дадим образец, и всегда найдется кто-нибудь, кто ему последует». И образец этот тем действеннее, чем ближе к современности. Фигура Сократа настолько далека от реальной жизни людей, что он представляется им экзотическим персонажем, кем-то вроде персонажа греческой комедии. Куда больше трогает сердца людей «золотой век» Республики. На площади вокруг храма Марса Мстителя, на форуме Августа стояли изваяния великих людей, которые не только превратили Рим в могучую державу, но и стали олицетворением его духа. Эти полководцы, законодатели, великие граждане, воспетые Вергилием в книге VI его «Энеиды», и после своей смерти продолжали жить в людской памяти. И Сенека добавил к их облику еще одну черту – величие.
Как ни парадоксально, но величие Катона проявилось в полной мере именно в том, как он повел себя во время гражданских войн. До сих пор от внимания исследователей почему-то ускользал тот факт, что созданный Луканом образ Катона очень тесно перекликается с тем, каким он предстает перед нами в девяносто пятом письме Луцилию, которое Сенека писал примерно в то же самое время, когда шла работа над последними книгами «Фарсалии», посвященными возвеличиванию героя.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49