Мыслить вещь трансцендентную, т.е.
находящуюся вне всякого сознания, нельзя: это значило бы мыслить немыслимое.
"Нет бытия, которое не было бы сознаваемым, и нет ничего познаваемого, что
не было бы бытием", - говорит Шуберт-Зольдерн209. Опираясь на эти
соображения, одни из них склоняются к солипсизму, а другие (напр., Шуппе,
Ремке) обеспечивают себе доступ в область транссубъективного мира путем
учения о непосредственной данности этого мира в опыте210. Об этих
представителях имманентной философии мы и будем говорить. Так как они
полагают, что всякий познавательный предмет может существовать не иначе как
в чьем-либо сознании, то их учение о транссубъективном мире имеет следующую
форму: они утверждают, что "индивидуальные сознания имеют часть своих
содержаний общую". Очевидно, "эта общая и согласованная часть содержания
индивидуальных сознаний независима от индивидуумов как таковых"211. Однако
она должна быть объектом для какого-либо я212, и если индивидуальные
сознания как таковые не суть носители ее, то остается только предположить,
что носитель ее есть сверхиндивидуальное родовое сознание, "сознание
вообще". Объекты этого сверхиндивидуального я непосредственно даны
индивидууму, так как индивидуум всегда заключает в себе родовое я и
составляет лишь модификацию его.
Имманентная философия, подобно эмпириокритицизму и интуитивизму
(универсалистическому эмпиризму), решительно борется против удвоения
объектов. В своей теории восприятия оно замечательным образом сходится с
интуитивизмом еще в вопросе об ощущениях: упомянутые выше философы считают
ощущения213, по крайней мере некоторые из них (напр., ощущения света, звука
и т.п.), транссубъективными. Однако интуитивизм устраняет при этом всякую
возможность конфликтов с современными данными частных наук тем, что относит
ощущения к области внутрителесного транссубъективного мира, между тем как
имманентная философия, различая только две группы элементов восприятия,
субъективную и объективную (транссубъективную), принуждена включать ощущения
или прямо в сферу субъекта, или прямо в сферу транссубъективного
внетелесного мира.
Вообще, имманентная философия, с одной стороны, в высшей степени
родственная интуитивизму тем, что наиболее отчетливо из всех предыдущих
направлений основывается на учении об одинаковой непосредственности знания о
субъективном и транссубъективном мире, но, с другой стороны, способы
обоснования этой мысли и выводы в ней резко отличаются от учения
интуитивизма. Различия эти существуют главным образом постольку, поскольку
теория знания имманентной философии односторонне предрешает некоторые
вопросы онтологии214. Так, рассуждая о трансцендентности, представители
имманентной философии имеют в виду трансцендентность не в отношении к
процессу знания, а в отношении к я (когда они говорят о трансцендентности в
отношении к сознанию, дело от этого не меняется, потому что термин сознание
у них нередко имеет то же значение, что и термин я)215. Поэтому-то уже в
теории знания они должны или стать на сторону солипсизма, координируя все
объекты со своим индивидуальным я, или допустить, пускаясь в область
онтологии, существование вселенского я как носителя транссубъективного мира.
Интуитивизм (универсалистический эмпиризм) в своей теории знания, рассуждает
о трансцендентном только в отношении к самому процессу знания, потому ничто
не заставляет его в гносеологии прибегать к учению о вселенском я; мало
того, интуитивизм мог бы в гносеологии совсем не рассуждать о я и не-я.
Зайдя в область онтологии в вопросе о трансцендентности имманентная
философия неизбежно решает вместе с тем и другие онтологические вопросы,
напр., вопрос о составе мира, и приходит к мысли, что вещи существуют только
как содержания сознания: отсюда получается идеализм, и притом идеализм
интеллектуалистический. Наконец, в связи с наклонностью представителей этой
философии устанавливать только формальное различие между субъективным и
объективным содержанием опыта стоит их антифилософское учение о критерии
истины: они полагают, что критерием объективности служит согласие восприятий
различных индивидуумов216.
Сочувствуя отчасти эмпириокритицизму, отчасти имманентной философии,
Риккерт развивает учение о знании, составляющее, по-видимому, одну из
модификаций интуитивного критицизма. Он также допускает существование
"всеобъемлющего сознания", которое играет роль "гносеологического
субъекта"217. Этот субъект "не содержит в себе ничего, свойственного мне как
определенной личности, и лишь к этому безличному субъекту может быть относим
телесный мир". Отсюда ясно, что ошибаются те, кто говорит, будто
"непосредственно данный мир есть мое содержание сознания". Отсюда ясно
также, что совершенно несостоятельны "все такие предположения, как
солипсизм"218.
С особенным удовольствием мы отмечаем существенное различие между учением
Риккерта и теорией имманентной философии, состоящее в том, что Риккерт,
признавая "всякую данную нам действительность" за "процесс в сознании
(Bewusstseinsvorgang)", вовсе не чувствует себя обязанным признать, будто
вся действительность есть "психический процесс"219. Иными словами, для него,
как и для интуитивизма, в связи с учением о непосредственности знания о
внешнем мире остается возможным допущение телесного мира как
транссубъективной реальности. Вообще, он наиболее свободен от некоторых
традиций, идущих из лагеря критицизма, и потому его теории заключают в себе
много новых возможностей.
К числу представителей интуитивного критицизма мы относим также всех тех
последователей Канта, которые считают трансцендентную апперцепцию
сверхиндивидуальным единством, численно тожественным для всех эмпирических
я. После того как выше были рассмотрены взгляды Фихте, эмпириокритицизм и
имманентная философия, нетрудно усмотреть, в каком смысле мы находим в
теории таких кантианцев зачатки учения о мистическом восприятии (интуиции).
Поэтому рассматривать это направление мы не будем, укажем лишь на то, что
одним из представителей его можно считать такого влиятельного философа, как
Виндельбанд. В своей "Истории новой философии" Виндельбанд излагает учение
Канта о трансцендентальной апперцепции или о "сознании вообще" так, как
будто и сомнений быть не может в том, что по Канту "сознание вообще" есть
сверхиндивидуальная функция220. Излагая свои собственные взгляды, он также
говорит о "сознании вообще" или о "нормальном сознании" как об условии
возможности абсолютных ценностей. По его мнению, "философия есть не что
иное, как проникновение в это нормальное сознание и научное исследование
того, какие элементы содержании и формы эмпирического сознания обладают
ценностью нормального сознания"221. "Философское исследование возможно лишь
между теми, кто убежден, что над его индивидуальной деятельностью стоит
норма общеобязательного и что ее возможно найти"222.
Однако Виндельбанд относится к этому сознанию так, как будто бы оно
творится лишь в актах эмпирического сознания, и не решается утверждать
вечную наличность абсолютного нормального сознания. "В сферу нашего опыта
свет идеала проникает лишь немногими лучами, и убеждение в реальности
абсолютного нормального сознания есть уже дело личной веры, а не научного
познания"223.
V. O?aiea i iaiin?aanoaaiiii aini?eyoee o?ainnoauaeoeaiiai ie?a a ?onneie
oeeinioee
В русской философии из трех обрисованных выше направлений всего
оригинальнее и полнее развился мистический рационализм, распадающийся у нас
на две ветви: одна из них ведет начало от Шеллинга и Гегеля, а другая от
Лейбница. Во главе первого течения стоит В.С.Соловьев, развивший учение о
мистическом восприятии и в отношении конечных вещей, и в отношении к Богу.
По его мнению, знание о всякой, даже конечной вещи складывается из трех
элементов - мистического, рационального и эмпирического. "Во всяком
предмете, - говорит он, - мы необходимо различаем следующие три стороны:
во-первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, -
его собственную суть; во-вторых, его общую сущность, те всеобщие и
необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия
его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец,
в-третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или
обнаружение, т.е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий
предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное
существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может
утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответствует, таким
образом, началу религиозному, мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит
философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная
действительность, подлежит исследованию опытной науки"224.
Следует особенно обратить внимание на то, что это мистическое восприятие
не есть только восприятие транссубъективной наличности чего-то, как это
можно было бы подумать, опираясь на некоторые термины, употребляемые здесь
Соловьевым. На самом деле, под словом восприятие существования следует
разуметь у него восприятие всей внутренней сути предмета, более богатой
содержанием и более характерной, чем все, что есть в чувственном, т.е. в
"эмпирическом", по терминологии Соловьева, знании. "Необходимо предположить,
- говорит Соловьев, - такое взаимоотношение между познаваемым и нашим
субъектом, такое взаимодействие между ними, в котором наш субъект
воспринимал бы не те или другие частные качества или действие предмета, а
его собственный характер, сущность или идею"225.
Понятно поэтому, что в своей этике он соглашается с Шопенгауером и
смотрит на сострадание как на "таинственное явление", состоящее в том, что
"я с другим в некоторой мере отождествилось и что, следовательно, граница
между я и не-я на этот раз снята"226. Это не мешает, однако, его этике
коренным образом отличаться от этики Шопенгауера: Соловьев основывает этику
не только на способности человека непосредственно воспринимать страдания
другого существа, но и на более высоких началах.
В своем учении о познании Бога Соловьев так же решительно и притом в
течение всей своей философской деятельности утверждает непосредственную
данность Бога в восприятии. В "Критике отвлеченных начал" он говорит о Боге
как об абсолютном или всеедином существе и утверждает, что всеединое
существо "внутренно связано" с возникшим субъектом и составляет истину
всего, также и конечных вещей227. В "Оправдании добра" Соловьев уже
предпочитает пользоваться термином Бог и также утверждает непосредственную
данность его в сознании. "Действительность божества не есть вывод из
религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что
ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала - и в
религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно
есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог
в нас, значит он есть"228.
В.С.Соловьев не успел развить своих учений подробно именно в области
гносеологии. К счастью, его направление не умерло с ним и не стоит в русской
философии особняком. Ценные дополнения к его учениям находим мы в
"конкретном идеализме" проф. С.Н.Трубецкого. В сочинении "Основания
идеализма" кн. Трубецкой развивает учение о мистическом восприятии
подробнее, чем Соловьев. Он признает данность транссубъективного мира
познающему индивидууму в трех направлениях: в чувственных, эмпирических
явлениях, в логическом мышлении и в живой, внутренней связи иррационального
и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим. Чувственные эмпирически
данные явления, поскольку они даны в пространстве и времени, имеют в
отношении к познающему индивидууму транссубъективный характер: они возможны
не иначе как благодаря чувственности, но субъектом этой стороны их "является
не мое личное эмпирическое восприятие, не чувственность Сидора или Петра, а
восприятие вообще, чувственность как таковая"229, т.е. универсальная,
всеобъемлющая чувственность230. Мышление о действительности имеет
транссубъективный характер, поскольку в нем сущее дано как идея. В этом
смысле сущее "определяется логически нашею мыслью". И "эта мысль либо
субъективна - но тогда и нелогична, т.е. не имеет достаточного основания в
сущем, - либо она в то же время и объективна, т.е. универсальна: вне ее
ничто немыслимо и ничего не существует"231. Наконец, сущее как
иррациональная и нечувственная реальность открывается нам в вере, которая
"утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся
с нашим существом, заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного
соотношения"232.
Установив отношения между чувственным явлением сущего, идеею сущего и
сущим как конкретным всеединством, проф. Трубецкой не использовал эти учения
для разработки частных вопросов теории знания и в особенности для разработки
тех вопросов, которые мы относим к области пропедевтической гносеологии. Его
труд требует еще дополнения в этом направлении.
Мы уже говорили, что мистический рационализм мог развиться и в самом деле
развился в России такие из докантовского рационализма. Раньше чем говорить
об этом направлении, скажем несколько слов о той кроющейся в докантовской
философии почве, на которой он развился.
По мнению рационалистов, в действии не может быть ничего, что бы не
заключалось уже в причине. Поэтому докантовский рационализм мог бы
допустить, что в опыте транссубъективный мир, хотя отчасти, познается
непосредственно так же, как собственные наши душевные состояния233. И в
самом деле, зачатки его, хотя и скудные в общем, встречаются в докантовском
рационализме. Спиноза всего более свободен от предпосылок, препятствующих
развитию этого учения, и в самом деле, даже в чувственном опыте он допускает
существование транссубъективных элементов, хотя и полагает, что отличить их
от субъективных элементов вследствие спутанности этого знания нельзя234. В
учении об адекватном знании, по крайней мере поскольку оно относится к Богу,
интуитивизм Спинозы выступает еще отчетливее; он признает, что "всякая идея
какого бы то ни было тела или отдельной вещи, действительно существующей,
необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность Бога"235.
Вообще, в вопросе о познании Бога все рационалисты обнаруживают
склонность к интуитивизму. Для Декарта это был бы даже лучший способ выйти
из того ложного круга, в котором его так часто упрекают, и в самом деле,
среди его доказательств существования Бога попадается нередко мысль, что
познание существования Бога так же непосредственно, как и познание
существования я; мало того, он иногда говорит, что оно предшествует
самопознанию236. В этом направлении решительно и определенно подвинулся
вперед Мальбранш, утверждающий, что мы созерцаем себя и Бога вместе, и даже
все вещи видим в Боге.
Даже монады Лейбница, у которых нет "окон и дверей" в отношении друг к
другу, в то же время доступны влияниям со стороны Бога. "Совершенно
очевидно, - говорит Лейбниц, - что сотворенные субстанции зависят от Бога,
который сохраняет их и даже непрерывно производит их путем некоторого рода
эманации, подобно тому как мы производим наши мысли"237. Поскольку монады
суть мысли Божии о вселенной, образующие микрокосм, гармонически
приспособленный к макрокосму, Лейбниц охотно присоединяется к заявлению
Мальбранша, что "мы все видим в Боге". Отсюда остается сделать еще один шаг,
и получится интуитивизм. Сделать этот шаг последователям Лейбница тем легче
и тем необходимее, что даже и учение об отношении монад друг к другу
побуждает к нему. Монады абсолютно обособлены друг от друга, как полагает
Лейбниц, и тем не менее нам кажется, что они теснейшим образом связаны друг
с другом, постоянно взаимодействуют. С поразительным остроумием Лейбниц
выпутывается из этого противоречия путем предположения, что всякая монада,
будучи отрезана абсолютно от всего остального мира, в то же время
непосредственно близка всему миру, а именно - от века и сразу содержит в
себе весь мир в виде копии, которая, правда, остается большею своею частью в
бессознательной сфере души.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46