Дело идет не о Богопознании, не о "чувстве" Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни. Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к магизму и незаметно может в него и переходить. Мы отмечали уже, что в русском старообрядчестве (а раньте во всем церковном обществе) мечта о преображении натурального порядка в освященный, в Царство Божие, опиралась на веру в "силу благочестия" (см. ч. 1, гл. II, з 10). В свое время эта мечта о преображении жизни, давая исход накопившимся силам, вылилась тоже в теургическую по существу идею, разгоревшуюся таким ярким огнем, - о "Москве - третьем Риме", о священном "вечном царстве". Когда же в течение одного столетия (от начала XVII-го до середины XVIII-го века) в русской душе распалась былая мечта о "священном царстве" и новые движения секулярного характера выжигали в душе надежды на "силу благочестия", когда образовавшаяся духовная пустота порождала томление духа и страстную потребность творческого динамизма quand meme - хотя бы и вне Церкви. В недрах самой Церкви, в тиши ее монастырей, шла не та же ли концентрация теургических ожиданий, нашедших свое выражение в "духовном делании", которое благодаря Паисию Величковскому (см. ч. 1, гл. П, з 6) проникло всюду? Здесь окончательно выветривалась в недрах церковного сознания теократическая идея (в форме учения о "священной власти"); церковное сознание благодаря этому совершенно очищалось от теократического соблазна, - и как раз к этой эпохе относится явление старца Серафима Саровского с его ударением на "стяжании Святого Духа", как цеди жизни. Произошла, если угодно, своеобразная поляризация теургической идеи: в церковном сознании выпада мечта о преображении исторического бытия в Царство Божие "силой благочестия", - но зато в обмирщенное сознание теургическая потребность вошла с новой силой, но уже с расчетом не на "силу благочестия", а на те или иные силы жизни, которые стали отныне получать характер "священных" (но внецерковных) сил. На первом месте здесь и стоят различные течения мистицизма в начале XIX-го века. Их было очень много в это время (12), но для нас важно остановиться только на двух мистиках - на Лабзине и Сперанском. 4. А. Ф. Лабзин (13) (1766 - 1825) очень рано обнаружил выдающиеся дарования (особенно по математике - он до конца дней занимался высшей математикой), 16-ти лет он подпал под влияние известного уже нам масона, профессора Шварца (основателя в Москве ордена розенкрейцеров), под руководством которого он очень много занимался философией, к которой чувствовал тогда глубокое влечение. Об его увлечениях оккультными идеями Шварца нет определенных данных (хотя, например, Пыпин (14) считают Лабзина "представлявшим в литературе продолжение розенкрейцерства"). Лабзин занялся переводом и изданием книг мистического содержания (вроде книг Эккартс гаузена "Ключ к таинствам природы" - 1804 г., "Важнейшие иероглифы для человеческого сердца" - 1803 г., и т. п.), а в 1806-ом году стал издавать "Сионский Вестник", имевший сразу очень серьезный успех. Журнал, однако, очень скоро был закрыт и был возобновлен лишь в 1817-ом году, когда у Александра I - --------------------------------------(12) См. об этом Пыпин, "Религиозные движения при Александре I". (13) Литература о Лабзине не очень богата. Кроме его собственных статей в "Сионском Вестнике", см. статью Модзалевского в Рус. Биографич. Словаре, статьи Дубровина в Рус. Старине за 1894- 1895 r. воспоминания, о нем М. А. Дмитриева, Витберга, Стурдзы (в "Русской Старине"). См. также книгу Колюпанова. Биография А. И. Кошелева и выше названную книгу Пыпина. (14) Пыпин. Ibid. Стр. 99. обозначился резкий перелом в сторону мистицизма. В России возникло тогда отделение Британского Библейского Общества; сверху стало насаждаться некое "универсальное христианство", была официально запрещена критика западных исповеданий. Во всей духовной атмосфере этого времени чувствовалось торжество "бесцерковного христианства", ярко представленного квакерами, имевшими тогда очень большой успех и у Александра I, и во всем религиозном движении того времени (15). В этой обстановке Лабзин возобновил свой "Сионский Вестник", где стал горячо развивать идеи "внутреннего христианства", призывая русских людей к "пробуждению". Но это "пробуждение" вовсе не требует, по Лабзину, "наружных дел", - для "усовершенствования души и всего человека", для "общения с миром небесным" необходимо бороться с влиянием мира материального на душу. Средством к тому служит, по Лабзину, между прочим, магнетизм, освобождающий душу от тела (16). Лабзин решительно выступает против конфессиональных разделений; он идет даже дальше и утверждает, что вера Христова "не отделяет верующих от неверующих", "ветхого человека от нового", что "христианство существовало от сотворения мира", что "Церковь Христова беспредельна, заключая в себе весь род человеческий". О Св. Писании Лабзин говорил, что оно есть "немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце". Поэтому "внешняя церковь, это - толпа оглашенных, низших христиан, подобная Иову на гноище". В этой проповеди бесцерковного христианства, в которой явно всплывает секуляризм, имеющий всегда в виду борьбу с Церковью, Лабзин довольно откровенно следует за квакерами (17); в своем оправдательном письме (когда он, в виду цензурных стеснений, решил закрыть свой журнал) он считает, что его "образцами" были Беме, Штиллинг, Сен Мартен (18). Выло бы неправильно думать, что у Лабзина разуму не отводится никакой роли; его мистицизм не отвергал значения разума в "низших" стадиях духовного просвещения. "Обижают веру, писал он, думая, что она требует пожертвования разумом, - напротив того, разум есть грунт веры, но то, что разум понимает неясно, то утверждает вера". Однако, "разум доводит человека до дверей святилища, а ввести в оное не может. Вера упразднится, но разум пребудет вечно, ибо человек - --------------------------------------(15) См. подробности у Пыпина. (16) См. об этом у Дубровина (Рус. Старина (1895 г. Январь. Стр. 57). (17) Ibid. Стр. 59. (18) Ibid. Стр. 79. вечно пребудет разумным существом" (19). Эти утверждения Лабзина любопытны в том отношении, что они вскрывают близость Лабзина к рационалистическим течениям времени (20), а также тот первый росток теургических замыслов, которые надеялись в познании "тайн природы" (например, магнетизма, чем тогда все увлекались) найти ключ к достижению (вне Церкви) высших откровений... Жизнь Лабзина кончилась печально: он был сослан (за одно острое слово о приближенных к государю лицах) в глухую провинцию, где, впрочем, нашлись его горячие почитатели, скрасившие его последние дни. 5. С иными чертами мистицизм выступает у М. М. Сперанского (1772 1834), выдающегося сотрудника Александра I. Судьба его была на редкость полна резких перемен... Выйдя из народа, он очень рано стал проявлять в школе исключительные дарования. По окончании Духовной семинарии в Петербурге (позже переименованной в Академию), Сперанский, много работавший в школе, пошел не по ученой части, а по государственной службе и еще в молодые годы стал самым близким к Александру I сотрудником, своеобразным "премьер-министром". В 1812-ом году, по клевете, он был отстранен от всех должностей, сослан в отдаленные губернии. Постепенно он реабилитировал себя, даже вернулся к государственной работе, а при Николае I сделал огромную и чрезвычайно важную работу кодификации законов (21). Философское образование, полученное Сперанским в Петербургской Духовной Академии, не дало ему законченного мировоззрения: ум его, склонный к математике, к отвлеченным по строениям, лучше всего проявлялся в юридическом мышлении (чему он и обязан в своей необычайной карьере, вознесшей его из простого звания на самую высокую ступень служебной лестницы). Однако, и религиозная стихия души не была у него подавлена; как и у многих выдающихся русских людей его времени, - --------------------------------------(19) Последние цитаты заимствую у Колюпанова. Ор. cit. Т. 1. Стр. 170-176. (20) Это подтверждает в своих воспоминаниях друг Лабзина А. М. Дмитриев: "его разум, пишет он о Лабзине, представлял все ясно и просто, основывал все на законной необходимости и на законе, соединяющем видимое с невидимым, земное с небесным. Итак, думал я, есть наука религии..." (21) Биография М. М. Сперанского хорошо изложена в двухтомном труде бар. Корфа, "Жизнь гр. М. М. Сперанского" (1861). Религиозно-философские взгляды С., не до конца исследованы. См. прежде всего еп. Феофан. Письма о духовной жизни, (4-е издание 1903 г.). Статьи свящ. Ельчанинова (в журн. "Новый Путь", 1903. Богосл. Вестник 1906, 1-11), статья Чистовича в журн. Христианское Чтение. 1871 г. Для изучения взглядов Сперанского важны его письма к дочери (изданы отдельной книгой в 1896 г.), к другу его Цейеру (Рус. Архив, 1870 г.). в нем очень сильно говорила религиозная потребность, - но его не очень влекла к себе конкретная церковность, да и сама церковная доктрина казалась ему сухой, не выражающей всей глубины христианства, уходящей в морализм. "Внутренний путь весьма различен, писал он в одном письме, от внешнего, по коему идет большая часть христиан. Я называю внешним путем сию нравственную религию, в которую стеснили мирские богословы Божественное учение; я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира (т.е. обмирщенное! В. З.), согласованное с политикой, ласкающее плоть и страсти..., христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только словами". Эти суровые слова, которые мы встретим позже, например, у Герцена и под которыми охотно подписались бы многие русские радикалы, написаны Сперанским еще до того, как он всецело отдался мистицизму, - и тем любопытнее они. Отход от церковного понимания христианства диктуется у Сперанского (как и у многих его современников) исканием "чистого" христианства (не "уклончивого", не "самоугодливого"), т.е. христианства "внутреннего". В том же 1804-ом году, к которому относится приведенное письмо, Сперанский сближается с известным уже нам мистиком, И. В. Лопухиным (автором трактата "О внутренней Церкви" и других книг, - см. предыдущую главу), который начинает руководить мистическим самообразованием Сперанского. От Беме, Сен Мартена и других мистиков оккультистов Сперанский переходит к Mme Guyon, Fenelon. потом - к святым Отцам. Постепенно у Сперанского слагается новое мистическое мировоззрение, - он начинает критически относиться к "здравому смыслу", мешающему чувствовать "тайну" жизни, и даже в одном письме к дочери (22) восхваляет "мечтательность" за то, что она отрывает от "расчетов жизни". "Мы все живем в роде сумасшествия", пишет он в другом письме к дочери (23), ибо всецело погружены в текущую жизнь. не думая о вечности". Это устремление к вечности не означает разрыва с земной жизнью, а означает лишь разрыв с поверхностным восприятием жизни. Другу своему, Цейеру, он писал: "Царство Божие - внутри нас, но нас самих там нет, - итак, нам нужно туда вернуться". Сперанский идет очень далеко в этом различении "истинного" и "ложного" понимания христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный резких и острых обличений Церкви. Антихрист (24) - --------------------------------------(22) Письма к дочери (изд. 1869 г.). Стр. 130. (23) Ibid. Стр. 236-7. (24) Сборник "В память гр. М. М. Сперанского" - заметка, озаглавленная "Антихрист". "переменил свое ополчение, - он дал ему весь наружный вид Христовых воинов, уверил своих воинов, что они суть в действительности воины Христовы... Он изобрел им свой идеал Христа... посту внутреннему противоставил пост внешний, молитве духовной - молитву многоглаголивую, смирению духа - умерщвление плоти. Словом, составил полную систему ложного христианства". Это обличение современного церковного христианства вскрывает очень любопытную черту в светской религиозной мысли того времени, которая считала себя носительницей "подлинного" христианства; она была готова (как и Сперанский), повторяя старые упреки старообрядцев, признать Церковь явлением антихриста! В русских религиозно-философских исканиях это будет встречаться нам не раз (достаточно назвать имя одного Л. Толстого). Критикуя Церковь, как "систему ложного христианства", Сперанский не отвергает в то же время таинств в Церкви, - тут его сознание двоится, из чего некоторые исследователи склонны делать вывод, что критика Церкви касается лишь ее искажений, а не существа (25). Но вся эпоха этого времени, особенно в России, жила под знаком некоего универсального и надцерковного христианства, - Сперанский был в этом отношении вполне созвучен своей эпохе. Но не следует думать, что Сперанский всецело уходил лишь во "внутреннее" христианство, - в нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея христианизации общественной жизни, - то, что позднее было названо "социальным христианством". Те течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному христианству, проповедывались позже, так что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона в его по строениях любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в русской мысли. Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его письмах к Цейеру (26). "Ошибаются люди, писал ему Сперанский, утверждая, будто дух Царства Божия несовместимо началами политических обществ". И дальше: "я не знаю ни одного государственного во проса, которого нельзя было бы свести к Евангелию". Сперанский забывает при этом о резком различении в самом Евангелии сферы Божией и сферы "кесаря". Но, конечно, это не наивность, не случайная ошибка; Сперанский, защищая идею преображения политической жизни "в духе Царства Божия", по существу возвращает русскую (светскую) мысль к той самой утопии, - --------------------------------------(25) См. особенно благожелательный отзыв еп. Феофана о Сперанском (напр., стр. 7, книги "Письма о духовной жизни"). (26) "Рус. Архив" за 1870 г. с которой мы знакомы уже, - к утопии "священного Царства". Мечта о "Москве - третьем Риме" заключала в себе ожидание "вечного" и значит праведного царства, - из этого убеждения выростала идеология самодержавия, проникнутая верой, что в царе - Помазаннике антиномия Божьего и кесарева снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло уже в XVIII-ом веке. И в конце XVIII-го века (у Карамзина и других) возрождается в светской историософии идея "священности" власти. У Карамзина это выростает в целую программу консерватизма, изложенную в его "Записках о древней и новой России" (27); противоречия, недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи "священности" власти вскрыты очень подробно в книге Пыпина (28), позже в русской историософии появятся более "гармоничные" построения. Но у Сперанского мы находим другой вариант возрождающейся историософской утопии, - и он склоняется к мысли, что власть (верховная) есть своего рода священство (29), - но это не программа "общественного квиетизма", не признание государства quand meme священным (как у Карамзина), а искание путей к преображению государства. Не следует забывать при этом о тех мистических ожиданиях, которые были связаны - не у одного Александра I - со "Священным Союзом". Справедливо было указано, "что при Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным" (30). Мистицизм Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина, но оба они, хоть и по-разному, пролагают путь для светской религиозной мысли. В этом духовном движении многое связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения, но есть в нем нечто симптоматическое для внутренней духовной диалектики самой России. В самой Церкви и вокруг нее идет очень глубокое брожение - многие высшие иерархи (например, знаменитый Филарет, митрополит Московский) и различные круги светского общества оказываются охваченными религиозными исканиями - то в духе "универсального", т.е. надцерковного христианства, то в духе идей о "внутренней Церкви". Неудивительно, что очень скоро в церковном сознании проявляется враждебное отношение - --------------------------------------(27) Подробности cм. у Пыпина, "Общественное движение при Александре I ", гл. IV. Пыпин удачно характеризует взгляды Карамзина, как "систему общественного квиетизма". Стр. 205. (28) См. всю IV гл., вышеназванной книги. (29) Письмо к Цейеру (Рус. Архив, 1870 г. Стр. 188). (30) Флоровский, Ор. cit. Стр. 133. Очень любопытны для характеристики этого периода те мистические ожидания, которые были связаны с влиянием г-жи Крюденер на Александра I. См. также секту Котельникова, (Пыпин Религиозные движения при Александре I, гл. II-IV). ко всему "новому" движению, зарождается острая реакция, которая позже станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое оформление рокового для всей жизни России раздвоения "прогрессивных" и "реакционных" течений, которое проходит через весь ХIХ-ый век. 6. В мистицизме Лабзина и Сперанского ярче, чем в других мистических течениях того времени в России, выступает связь мистических исканий с общим духовным переломом, который был связан с выхождением русской мысли на путь свободных, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29