найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разыскании Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т. е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего "бытийственного" вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы "приобщаемся" к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится "автономной", - рождается "логическое мышление" или "рассудок", уже оторвавшийся роковым образом от реальности. "Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью", пишет Киреевский (45). Этот разрыв совершается, как видим, "в глубине самосознания" (46), т. е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого посеве, а личности в ее целом. "Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному" (47). Это значит, что, поскольку логическое - --------------------------------------44а) Ibid. Стр. 244. (45) Ibid. Стр. 245. (46) Терминология трансцендентализма! (47) Сочин. Т. 1. Стр. 274. мышление обретает независимость от других сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление ее "существенности". "Только разумно свободная личность одна обладает существенностью в мире", пишет Киреевский, - и только "из внутреннего развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл существенности". В этих несколько неясных словах формулирована в сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. "Сила" познания, возможность "овладения" реальностью определяется не познанием, как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во "внутреннем средоточии" человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится "отвлеченным", опустошенным, но "и сам человек становится существом отвлеченным". В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором' он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область "веры" - т. е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, "в основной глубине человеческого разума (т. е. во "внутреннем средоточии личности", В. 3.), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу", т. е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности. Поэтому "вера не относится к отдельной сфере в человеке..., но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные, части души в одну силу". Это значит, что приобщение к реальности, как функция личности, дано " верующему мышлению". Почему так? Потому, что "тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и в разумению истины вообще" (48). Познание реальности есть функция Богопознания, -и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание. Это значит, что возникновение "отвлеченного мышления", логического рассудка, вообще всей системы "рассудочного" мироотношения, есть уже вторичный факт - первичный же факт имеет место глубже. "Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности" (49). Первое ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во "внутреннем средоточии духа", восполняет - --------------------------------------(48) Ibid. Стр. 246. (49) Ibid. Стр. 276. естественную работу ума, - "она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельноcти" (50), и этим вразумлением помогает нам подниматься над "естественным" ходом мышления. При наличности веры, в мышлении верующего происходит "двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он, вместе с тем, следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума пpисутствует неотлучно при каждом движении его разума" (51). Сила, присущая "верующему разуму", проистекает от того, что в самом разуме есть побуждеиие восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит никакого насилия над "естественной" работой ума, уже поврежденного отрывом от "первоестественной цельности", ибо вера открывает нам изнутри, что "развитие естественного разума служит только ступенями" к высшей деятельности. Таким образом поврежденность нашего ума, в силу отхода от "первоестественной цельности", восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, "находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно (! В. 3.) может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием". Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского - о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании недостаточности "естественного" хода мысли и о восхождении к духовному разуму. Познание качественно неоднородно и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей ("естественной") и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, - это не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма, - правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней. Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гносеологии в западном мире, который изначала жил верой? По Киреевскому, здесь имело место повреждение в самой вере (58), - --------------------------------------(50) Ibid. Стр. 250. (51) Ibid. T. l. Стр. 252. (52) Ibid. Стр. 226. "из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия в и е веры". Эта схема ложится в основание всей критики западной культуры у Киреевского: то, что Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), привело к "рациональному самомышлению" - к рационализму, т. е. к торжеству "автономного" разума. Высшую точку этого самодостаточного разума являет трансцендентализм, в котором вся реальность уже растворена в диалектическом самодвижении разума. От "логического" знания надо поэтому отличать "гиперлогичеcкое знание", где мы не отрешены от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрывает неправду всего pационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, "мы живем на плане, - вместо того, чтобы жить в доме, - и, начертав план, думаем, что построили самое здания")(53). "Весь порядок вещей, пишет Киреевский в "Отрывках" (54) (возникший с торжеством рационализма) влечет наше мышление к отделенности логического мышления. Потому-то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного уровня". "Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго", замечает Киреевский (55), т. е. нам нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, - и путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается .в высшем духовном зрении. Живой опыт "высшего знания", где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического мышления, - живой опыт "духовного разумения" и составляет основное положение гносеологий Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логическую структуру бытия, - истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью. Такова гносеология Киреевского. 6. Нам остается коснуться взглядов Киреевского на проблемы историософии. Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля - быть может наиболее увлекательной частью его системы - и так же, как Хомяков, восставал против мысли, что - --------------------------------------(53) Из письма Хомякову. Ibid. Стр. 67. (54) Ibid. Стр. 276. (55) ibid. Стр. 247. в истории действует имманентный ей разум. "Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности", пишет Киреевский). "Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так неискажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости". Не отрицая причинности в истории Киреевский выдвигает на первый план свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм - опять же во имя свободы человека и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого начала(57). Киреевский признает не только свободу человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории(58); он признаег подчиненность этой имманентной причинности "невидимому... течению общего нравственного порядка вещей"(59), признает Промысел в истории. Киреевский подчеркивает, что "смысл" истории охватывает человечество, как целое: "просвещение каждого народа, писал он в ранней статье, измеряется не суммой его познаний..., но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития"(60). Характерны мысли Киреевского о преемстве всемирно исторической мысли: каждый народ, в свое время, выступает на первый план истории. И хотя "прогресс добывается только совокупными усилиями человечества", но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая "на ходу" (как удачно характеризует Милюков(61) это учение Киреевского) результаты жизни других народов. Гораздо существе-инее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы конкретной философии истории. Особое значение здесь имеет то ожидание нового исторического "эона", новой эпохи, - которое вообще было очень развито в романтизме(62), которое стало часто встречаться .и в русской литературе. Киреевский здесь не был оригинален, он просто был здесь "созвучен" всей этой установке, которая и у него, как и у других русских мыслителей, соединялась с глубоким убеждением, что этот новый "эон" будет связан с прославленьем "русской - --------------------------------------(56) Ibid. Стр. 244. (57) См. напр. Ibid. Стр. 247. (58) "В истории... видим мы неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Ibid. Стр. 104. (59) ibid. Стр. 242. (60) ibid. Стр. 104. (61) Милюков, Главные течения... Стр. 373. (62) См. замечания об этом у Виноградова. Киреевский и начало московского славянофильства. Стр. 121. идеи". Но наступление нового "эона" означает конец прежнего. Для Киреевского, как и для многих его современников это .казалось "само собой разумеющимся"; искренняя любовь к Западу и даже идея синтеза европейской культуры с русскими началами сочетались у Киреевского с суровой критикой Запада, с признанием, что Запад зашел духовно в "тупик". Но критика Запада у Киреевского своя -: не с чужих слов, а во имя той идеи "цельности", которая была его заветной мечтой, росшей из романтического корня и окрепшей под влиянием святоотеческого понимания человека. "Европейское просвещение достигло ныне(63), пишет Киреевский, полноты развития: ... но результат этой полноты было - почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды... Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей именно потоку, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений,... что при всех удобствах наружных усовершенствовании жизни самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренвыя начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и чужими... а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего кроме себя и личного опыта, - этот самовластвующий рассудок - эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека". Итак, согласно этой, ставшей знаменитой тираде, источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада есть уже знакомый нам рационализм и неизбежный распад духовной цельности. "Западный человек, читаем в другом месте той же статьи(64) раздробляет свою жизнь на отдельных стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство... в другом - отдельно силы разума... в третьем стремления к чувственным утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота - в мечту, истина в мнение, существенность - в предлог к воображению, добродетель - в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни... как мечтательность служит ей внутренней маской". "Раздвоение и рассудочность последнее выражение западной культуры..." Это одностороннее и во многом несправедливое понимание западной культуры в сущности имеет в виду все время философию Запада, ее безрелигиозность - --------------------------------------(63) Из статьи. "О характере просвещения Европы"... (1852). Соч. Т. I. Стр. 176. (64) ibid. Стр. 210. или отход от христианства. "Трудно понять, писал в своей последней статье Киреевский(65), до чего может достигнуть европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены... Одно осталось на Западе серьезное для человека - это промышленность, для которой уцелела физическая личность... Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается (сейчас)..." Киреевскому осталась, как видим, совершенно чужда социально-экономическая проблематика Запада (что хорошо понимал, как мы видели, Одоевский). Поэтому и новый "зон", который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется Киреевским преимущественно в терминах "образованности" и восстановления "цельности". Необходимо, думает он, "чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества". 7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз поражали Киреевском) в его литературных выступлениях, но они не были, конечно, пагубны для его мыслительной работы. Однако все же приходится считаться с скудностью материалов, оставшихся после него, крайней сжатостью изложения. Во всяком случая бесспорно не только подлинное философское дарование Киреевского, но бесспорна и ценность его построений при всей краткости и сжатости в их выражении. Эта ценность удостоверяется тем, как проростали у последующих мыслителей идеи Киреевского - конечно, лишь в областях антропологии и гносеологии. Учение об иерархическом строе души, о "внутреннем средоточии" в человеке, как истинном его центре, в котором восстанавливается коренное единство человеческого духа и преодолевается раздробление духа в эмпирической сфере, учение об особом значении (в устремленности к "внутреннему средоточию") моральной сферы, все учение о двух "ступенях" (а не только формах) жизни духа ("естественный" и "духовный" разум) и вытекающий отсюда принципиальный динамизм в антропологии - все это не раз потом оживало в русской философии. С учением же о цельности духа связаны и гносеологические построения Киреевского - и прежде всего его борьба с "автономией" разума, борьба за восстановление цельности, как условие реализма в познании. И даже более - для Киреевского реализм познания неотделим от онтологического его характера, чем определяется принципиальное утверждение веры, как основы всего познавательного процесса. Богопознание есть внутренняя основа миропознания для Киреевского - и потому познание - --------------------------------------(65) Ibid. Стр. 246. действительности должно быть того же типа, какой присущ вере: познание истины должно быть пребыванием в и с1 ин е, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29