Мы затрагиваем чрезвычайно сложный комплекс религиозной проблематики, и здесь, сравнивая символы и переживания, связанные с люминофанией, следует проводить самые тонкие разграничения. Необходимо учесть как культурную неповторимость и эволюцию соответствующих религий в разных направлениях, так и их взаимовлияние и синкретизм.
Попытки охватить эту проблему в целом бесполезны, так что удовлетворимся лишь рядом замечаний. Необходимо отметить, что для ветхозаветной традиции Свет не тождествен Богу и не является одним из атрибутов божественности: он сотворен Яхве и отличен от света Солнца, которое создано лишь на четвертый день. Точно так же невозможна «дуалистическая» интерпретация борьбы Яхве с Тьмой и изначальным Океаном. Тьма, как и Воды и Дракон, действительно символизируют силы Хаоса – и Яхве, творя Космос, действительно обуздывает их и кладет им предел. Больше того, Тьма ассоциируется в Ветхом Завете исключительно с Океаном и Драконом-Левиафаном и во многих контекстах отождествляется с ними. Но Тьма не враждебна Богу, как, скажем, в иранской мифологии. Величайшее отличие Ветхого Завета от канонических текстов других религий состоит в том, что Яхве абсолютно трансцендедтен по отношению к космосу. В иудаизме свет освящается не потому, что в силу своей природы он выступает аналогом Духа и духовной жизни, а потому, что сотворен Богом. По Филону Александрийскому, свет соответствует Духу, но это свойство присуще ему лишь потому, что свет является эманацией Бога.
Сходные теологические положения характерны и для двух других теологических религий: христианства и ислама. Но поскольку нас интересует не теология, а непосредственный опыт переживания люминофании, рассмотрим, какую ценность придавали ему раннехристианские авторы. Один из ключевых эпизодов христианской мистерии – Преображение Христа – связан с манифестацией божественного света. Не менее важную роль свет играет в одном из главных христианских таинств – крещении.
Символика крещения чрезвычайно сложна и многозначна, но элементы, связанные с пламенем и озарением светом, играют в ней едва ли не главную роль. Юстин, Григорий Назианзин и другие Отцы Церкви называли крещение «просвещением» (греч. photismos), при этом они основывались на двух высказываниях апостола Павла в Послании к евреям (6,4; 10,32), когда он называет посвященных в христианские таинства, т, е, принявших крещение (а именно такое истолкование дает нам сирийский перевод), – photisthentes – «просвещенные». Уже во втором веке Юстин (Ша1., 88) упоминает легенду, утверждающую, что во время крещения Христа «над Иорданом взметнулось пламя». Представления о крещении огнем стали ядром своеобразного комплекса верований, символов и обрядов. В виде пламени представляют Святой Дух; сошествие Его на апостолов в иконографии изображается в виде языков пламени. Таким образом, уже на раннем этапе развития христианства была разработана доктрина, утверждающая, что духовное совершенство, святость связаны не только с созерцанием Христа в теле Славы, явленного духовному взору святого, но и с внешними проявлениями: от святого исходит свет или же лик его сияет подобно пламени.
Другой источник этих представлений – таинство Преображения Господня на Горе (позже отождествленной с горой Фавор). Так как каждое деяние Иисуса – парадигматический пример для христианина, таинство преображения формирует трансцендентную модель духовного совершенства. Путем подражания Христу святой, божественной милостью, достигает преображения уже в этой земной жизни; по крайней мере, именно так Восточная церковь понимает таинство, свершившееся на горе Фавор. Хотя парадигму всей христианской мистики и теологии божественного Света задает именно Преображение, весьма интересно проследить, что предпосылки этих представлений восходят к иудаизму.
Гаральд Ризенфельд в своей книге «Иисус преображенный» (Lund, 1947) показал, что таинство Преображения теснейшим образом связано с представлениями, характерными для иудаизма. Ряд интерпретаций автора, особенно те, которые затрагивают культурные аспекты царского достоинства у евреев, требуют серьезного обсуждения. Но это не касается непосредственно предмета наших исследований. Ниже намечены некоторые важные моменты, указывающие на то, что описания Преображения связаны с рядом концепций, разработанных в иудаизме. (1) Идея света соотносится с представлением о «Славе» Господней: встреча с Яхве есть вхождение в Свет Славы; (2) от сотворения Адам был наделен лучезарностью, но грехопадение привело к тому, что он утратил свою Славу; (3) Мессия придет в свете Славы, сияя как Солнце, ибо Мессия есть Свет и приносит Свет; (4) с наступлением. Царства засияют лица, ибо Свет – знамение будущего Царства, т, е, обновленного мира; (5) когда Моисей сошел с горы Синай (Исх., 34, 29), лик его сиял столь ярко, что Аарон и народ испугались.
Важно ясно обозначить этот ветхозаветный и мессианский контекст Преображения Христова, ибо тогда станут яснее исторические корни раннего христианства. Однако при более тесном знакомстве с материалом становится ясно, что ветхозаветная и мессианская идеология, стоящая за чудом на горе Фавор, являясь исторической частью религиозного опыта Израиля и в какой-то мере первичного религиозного опыта всего ближневосточного региона, отнюдь не является чем-то совершенно чуждым другим религиям. Так, мы видели, что свет как парадигматическое проявление божественности – общее место индийской теологии. В иранском и индо-тибетском мифе о Человеке-Свете легко увидеть параллель к легенде о светозарном Адаме; а сияние, исходящее от достигших духовного совершенства или удостоившихся милости зреть божество, – мотив, крайне типичный для Индии.
Следует пояснить, что речь идет не о четком соответствии или какой-либо идентичности содержания религий или идеологических формулировок, но – о сходстве, подобии, совпадении. В конечном счете все зависит от того, какая метафизическая или теологическая ценность приписывается мистическому переживанию люминофании; однако мы тут же видим, что даже внутри одной религии – христианства – оценка такого опыта может быть весьма разной и противоречивой. Тем не менее необходимо отметить связь и совпадение между образами, символами и даже идеологиями азиатских религий и всем духовным строем столь громко заявившего о себе монотеистического иудаизма и вышедшего из его недр христианства. Это подводит нас к предположению, что кроме некоторой общности на уровне мистического опыта прослеживается также совпадение образного ряда и символических рядов, используемых для выражения мистического опыта. Что касается различий и расхождений, то они проявляются там, где мистический опыт осмысляется на концептуальном уровне.
К этой проблеме мы еще вернемся в заключение. Пока же перейдем к анализу фактов, оставив в стороне образные описания мистического Света, встречающиеся в раннехристианской литературе и патристике. Как и в случае с другими религиями, нас интересуют в первую очередь две группы фактов: субъективный опыт переживания люминофании и объективные феномены – т, е, объективный свет, наблюдавшийся свидетелями. Если крещение «просвещает»; если Святой Дух зрительно предстает в виде пламени; если Свет Преображения, виденный апостолами на Фаворе, является зримой формой божественности Христа, тогда совершенная христианская мистическая жизнь логично должна открывать себя в световых феноменах. Египетские Отцы-пустынники считали сияние одним из важнейших признаков святости. Монах, читаем мы в «Книге кущ», «сияет светом милосердия». Авва Иосиф утверждал, что нельзя быть монахом, если не сделаешься весь как огонь пылающий. Как-то один из братьев пришел к авве Арсению, несшему подвиг в пустыне, и, глянув в оконце его кельи, увидел, что тот подобен огню". Особенно часто сияние исходит от монаха во время молитвы. Так, келья аввы Писентия наполнялась светом, когда он молился из самой глубины сердца. Над тем местом, где молился монах, был виден стоящий столп света. В аскетической литературе того времени говорится, что достигшие совершенства становятся как столп огненный, – и мы поймем истинное значение этого образа, если вспомним описания теофании или явления Христа в виде колонны пламени, встречающиеся в гностической и аскетической литературе. Однажды авва Иосиф простер руку к Небу и пальцы его стали языками огня. Обернувшись к одному из монахов, он сказал: «Если ты хочешь, то сможешь весь стать подобным пламени».
В «Житии святого Саввы» Кирилл Скифопольский сообщает, что Юстиниан (в 350 г.) увидел «милость Господню, почиющую на голове старика (Савве было за девяносто) в виде пламенеющего света в форме короны, что сияла ярче солнца». Когда авва Сисой лежал при смерти в сидели у одра его братья, они видели, что «лицо его начало сиять, как солнце. И сказал он: „Вот приближается авва Антоний“. И немного спустя сказал: „Вот приближаются пророки“, – и свет лица его засиял ярче. И спустя какое-то время сказал еще: „Вот апостолы“, – и ярче засияло его лицо. И отдал авва Сисой дух свой, и был он подобен вспышке света».
Вряд ли необходимо умножать эти примеры. Добавим лишь в заключение, что секта мессалиан столь далеко зашла в возвеличивании мистического света, что степень духовного совершенства определялась у них способностью созерцать в видении Иерусалим, город света, или Господа во славе. Для мессалиан конечной целью было экстатическое единение души со световым телом Христа. Это крайнее учение не могло не насторожить официальных теологов, восставших против переживания люминофании.
В XIV веке калабрийский монах Варлаам выступил против афонских исихастов, обвинив их в мессалианской ереси. Поводом для обвинения послужили утверждения афонских старцев, что они созерцают несотворенный свет. Сам о том не подозревая, Варлаам оказал величайшую услугу православной мистической теологии. Ибо атака Варлаама заставила Григория Паламу, архиепископа Фессалоникского – одного из величайших теологов, – выступить с защитой афонского исихазма на Константинопольском Соборе (1341) и разработать мистическую теологию Фаворского света.
Паламе не составило труда показать, что Священное Писание изобилует упоминаниями божественного света и Славы Господней, при этом Сам Господь назван Светом. Больше того, он привлекает множество примеров из мистической и аскетической литературы, от Отцов-пустынников до Симеона Нового Богослова, чтобы доказать, что обожание Святым Духом и зримое проявление Благодати отмечены видением нетварного Света или эманацией света. «Для Паламы, – пишет Владимир Лосский, – божественный свет является необходимым предварительным условием мистического опыта. Он есть зримая форма божественного и тех сил, с помощью которых Господь обращается к достигшим чистоты сердца и открывается им». Этот божественный и обожествляющий свет есть Благодать. Преображение Иисуса, несомненно, составляет центральное таинство теологии Паламы. Весь его спор с Варлаамом идет, в сущности, вокруг одного: имел ли Фаворский свет тварную или нетварную природу. Большинство Отцов Церкви считало, что свет, явленный апостолам, был нетварным и божественным, и Палама отталкивается от их рассуждений, развивая свою точку зрения. Для него этот Свет в силу своей природы является проявлением, неразлучно присущим Богу, он существовал до начала времен и сотворения мира и неоднократно был явлен во время ветхозаветных теофаний. И на горе Фавор изменения коснулись не Христа, но апостолов; они, удостоившись благодати, увидели Христа в Его истинном облике и были ослеплены божественным светом. Адам способен был видеть этот свет до грехопадения, и способность эта восстановится в эсхатологическом будущем. Иными словами, восприятие Бога в Его нетварном Свете связано с полнотой и совершенством, которыми человек обладал изначально и которые обретет в конце времен, с доисторическим раем и пределом (греч. eshaton), который положит конец истории. Но те, кто достойны Царствия Божьего, обретают радость видения нетварного Света здесь и сейчас, подобно апостолам на горе Фавор.
Помимо этого, развивая традиции египетских пустынников, Палама утверждает, что созерцание нетварного Света сопровождается свечением самого созерцающего. «Тот, кому уделено от божественной, энергии.., сам становится неким светом; он соединяется со Светом и через то ясно видит все, сокрытое от тех, кто не удостоился этой благодати».
В основном Палама опирается на мистический опыт Симеона Нового Богослова. «Житие» Симеона, написанное Никитой Стифатом, сообщает ряд подробностей, касающихся этого опыта. «Как-то ночью, когда он молился и его очистившиеся помыслы пребывали в единстве с изначальным Разумом, увидел он свет в небе, и излил тот свет на него свои лучи – свет великий и чистый, озарявший все вокруг и сиявший ярко как днем. И озарил свет его, и казалось ему, будто все то здание, где была келья его, исчезло, в мгновение ока обратившись в ничто, а сам он воспарил в воздух и потерял всякую память о телесной своей оболочке». О другом случае сообщается следующее: «свет, подобный утреннему, воссиял с небес.., и рос он, и делался ярче и ярче, и почувствовал Симеон, будто духом и телом покинул он этот мир. Свет же продолжал сиять и делаться ярче, покуда не стал как солнце полуденное, над ним сияющее, – и тогда увидел он себя в центре того сияния, и сладость, объявшая его тело, наполнила его слезами и радостью. И видел он, как невероятным образом свет воссоединился с его плотью и постепенно наполнил все члены. Он видел, как в конце концов свет объял его тело, сердце и чрево, и исполнилось все тело светом, так что преобразилось всецело и стало огнем и пламенем; в как прежде распались очертания дома, как теперь утратил он всякое осознание формы, объема и облика своего, в положения своего в пространстве».
Православная Церковь вплоть до настоящего времени придерживается этого учения. Приведу в качестве примера знаменитый случай Серафима Саровского, жившего в начале XIX столетия. Ученик, позже опубликовавший «Откровения» старца, сообщает, что однажды он видел отца Серафима, окруженного столь ярким светом, что на него невозможно было смотреть. «Я не могу глядеть на тебя, Отче, – воскликнул он, – очи твои подобны вспышке молнии, лик твой ярче солнца, так что моим глазам больно на тебя смотреть». Тогда св. Серафим начал молиться – и ученик смог поднять глаза и взглянуть на него. «Я глянул – и страх Божий объял меня. Представьте лик человека говорящего с Вами из центра солнечного диска, из яркости его сияющих полуденных лучей. Вы видите его шевелящиеся губы, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете его руку на своем плече, но не видите ни ее, ни тела говорящего – а видите лишь сияющий свет, заливающий все на много ярдов вокруг, освещающий своими лучами заснеженное поле и хлопья снега, падающие с неба». Было бы чрезвычайно интересно сопоставить это описание, сделанное духовным учеником Серафима Саровского, с описанием явления Арджуне Кришны в XI главе «Махабхараты».
Напомним также, что Шри Рамакришна, современник Серафима Саровского, иногда представал окруженный сиянием или языками пламени. «Его высокая фигура выглядела еще выше и светилась, как тела во сне. Темная кожа Рамакришны будто бы отдавала свет, приобретая сложный и необычный оттенок… Эти яркие цвета сливались с сиянием его тела, так что казалось, будто он окружен языками пламени».
Всякое феноменологическое исследование, предметом которого избрана мистика света, так или иначе должно коснуться таких фактов, как ослепление апостола Павла на дороге в Дамаск, опыты люминофаний, описанные св. Иоанном Креста, загадочный «талисман» Паскаля: клочок бумаги, на котором крупными буквами написано «Огонь»; экстаз Якоба Беме, когда случайный взгляд на отражение солнца в блюде привел к интеллектуально му озарению, в результате которого, как считал сам Беме, ему стали внятны все тайны мироздания; напомним и ряд менее известных случаев: историю праведной Серафины де Дио, монахини кармелитского монастыря на Капри (ум. 1699), чье лицо во время молитвы или после причастия было подобно огню, а глаза сияли пламенем; или историю несчастного отца Сюрена, который, перенеся столь многие страдания от луденских дьяволов, познал несколько часов наслаждения красотой в покоем: гуляя однажды в саду, он увидел, как «солнечный свет разгорается ярче обычного, становясь все сильнее в сильней, но не утрачивая при этом своей мягкости и не причиняя боли глазам», так что ему казалось, будто он «идет в раю». Не менее важны световые видения, через которые проходят мусульманские мистики во время отправления зикра;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73
Попытки охватить эту проблему в целом бесполезны, так что удовлетворимся лишь рядом замечаний. Необходимо отметить, что для ветхозаветной традиции Свет не тождествен Богу и не является одним из атрибутов божественности: он сотворен Яхве и отличен от света Солнца, которое создано лишь на четвертый день. Точно так же невозможна «дуалистическая» интерпретация борьбы Яхве с Тьмой и изначальным Океаном. Тьма, как и Воды и Дракон, действительно символизируют силы Хаоса – и Яхве, творя Космос, действительно обуздывает их и кладет им предел. Больше того, Тьма ассоциируется в Ветхом Завете исключительно с Океаном и Драконом-Левиафаном и во многих контекстах отождествляется с ними. Но Тьма не враждебна Богу, как, скажем, в иранской мифологии. Величайшее отличие Ветхого Завета от канонических текстов других религий состоит в том, что Яхве абсолютно трансцендедтен по отношению к космосу. В иудаизме свет освящается не потому, что в силу своей природы он выступает аналогом Духа и духовной жизни, а потому, что сотворен Богом. По Филону Александрийскому, свет соответствует Духу, но это свойство присуще ему лишь потому, что свет является эманацией Бога.
Сходные теологические положения характерны и для двух других теологических религий: христианства и ислама. Но поскольку нас интересует не теология, а непосредственный опыт переживания люминофании, рассмотрим, какую ценность придавали ему раннехристианские авторы. Один из ключевых эпизодов христианской мистерии – Преображение Христа – связан с манифестацией божественного света. Не менее важную роль свет играет в одном из главных христианских таинств – крещении.
Символика крещения чрезвычайно сложна и многозначна, но элементы, связанные с пламенем и озарением светом, играют в ней едва ли не главную роль. Юстин, Григорий Назианзин и другие Отцы Церкви называли крещение «просвещением» (греч. photismos), при этом они основывались на двух высказываниях апостола Павла в Послании к евреям (6,4; 10,32), когда он называет посвященных в христианские таинства, т, е, принявших крещение (а именно такое истолкование дает нам сирийский перевод), – photisthentes – «просвещенные». Уже во втором веке Юстин (Ша1., 88) упоминает легенду, утверждающую, что во время крещения Христа «над Иорданом взметнулось пламя». Представления о крещении огнем стали ядром своеобразного комплекса верований, символов и обрядов. В виде пламени представляют Святой Дух; сошествие Его на апостолов в иконографии изображается в виде языков пламени. Таким образом, уже на раннем этапе развития христианства была разработана доктрина, утверждающая, что духовное совершенство, святость связаны не только с созерцанием Христа в теле Славы, явленного духовному взору святого, но и с внешними проявлениями: от святого исходит свет или же лик его сияет подобно пламени.
Другой источник этих представлений – таинство Преображения Господня на Горе (позже отождествленной с горой Фавор). Так как каждое деяние Иисуса – парадигматический пример для христианина, таинство преображения формирует трансцендентную модель духовного совершенства. Путем подражания Христу святой, божественной милостью, достигает преображения уже в этой земной жизни; по крайней мере, именно так Восточная церковь понимает таинство, свершившееся на горе Фавор. Хотя парадигму всей христианской мистики и теологии божественного Света задает именно Преображение, весьма интересно проследить, что предпосылки этих представлений восходят к иудаизму.
Гаральд Ризенфельд в своей книге «Иисус преображенный» (Lund, 1947) показал, что таинство Преображения теснейшим образом связано с представлениями, характерными для иудаизма. Ряд интерпретаций автора, особенно те, которые затрагивают культурные аспекты царского достоинства у евреев, требуют серьезного обсуждения. Но это не касается непосредственно предмета наших исследований. Ниже намечены некоторые важные моменты, указывающие на то, что описания Преображения связаны с рядом концепций, разработанных в иудаизме. (1) Идея света соотносится с представлением о «Славе» Господней: встреча с Яхве есть вхождение в Свет Славы; (2) от сотворения Адам был наделен лучезарностью, но грехопадение привело к тому, что он утратил свою Славу; (3) Мессия придет в свете Славы, сияя как Солнце, ибо Мессия есть Свет и приносит Свет; (4) с наступлением. Царства засияют лица, ибо Свет – знамение будущего Царства, т, е, обновленного мира; (5) когда Моисей сошел с горы Синай (Исх., 34, 29), лик его сиял столь ярко, что Аарон и народ испугались.
Важно ясно обозначить этот ветхозаветный и мессианский контекст Преображения Христова, ибо тогда станут яснее исторические корни раннего христианства. Однако при более тесном знакомстве с материалом становится ясно, что ветхозаветная и мессианская идеология, стоящая за чудом на горе Фавор, являясь исторической частью религиозного опыта Израиля и в какой-то мере первичного религиозного опыта всего ближневосточного региона, отнюдь не является чем-то совершенно чуждым другим религиям. Так, мы видели, что свет как парадигматическое проявление божественности – общее место индийской теологии. В иранском и индо-тибетском мифе о Человеке-Свете легко увидеть параллель к легенде о светозарном Адаме; а сияние, исходящее от достигших духовного совершенства или удостоившихся милости зреть божество, – мотив, крайне типичный для Индии.
Следует пояснить, что речь идет не о четком соответствии или какой-либо идентичности содержания религий или идеологических формулировок, но – о сходстве, подобии, совпадении. В конечном счете все зависит от того, какая метафизическая или теологическая ценность приписывается мистическому переживанию люминофании; однако мы тут же видим, что даже внутри одной религии – христианства – оценка такого опыта может быть весьма разной и противоречивой. Тем не менее необходимо отметить связь и совпадение между образами, символами и даже идеологиями азиатских религий и всем духовным строем столь громко заявившего о себе монотеистического иудаизма и вышедшего из его недр христианства. Это подводит нас к предположению, что кроме некоторой общности на уровне мистического опыта прослеживается также совпадение образного ряда и символических рядов, используемых для выражения мистического опыта. Что касается различий и расхождений, то они проявляются там, где мистический опыт осмысляется на концептуальном уровне.
К этой проблеме мы еще вернемся в заключение. Пока же перейдем к анализу фактов, оставив в стороне образные описания мистического Света, встречающиеся в раннехристианской литературе и патристике. Как и в случае с другими религиями, нас интересуют в первую очередь две группы фактов: субъективный опыт переживания люминофании и объективные феномены – т, е, объективный свет, наблюдавшийся свидетелями. Если крещение «просвещает»; если Святой Дух зрительно предстает в виде пламени; если Свет Преображения, виденный апостолами на Фаворе, является зримой формой божественности Христа, тогда совершенная христианская мистическая жизнь логично должна открывать себя в световых феноменах. Египетские Отцы-пустынники считали сияние одним из важнейших признаков святости. Монах, читаем мы в «Книге кущ», «сияет светом милосердия». Авва Иосиф утверждал, что нельзя быть монахом, если не сделаешься весь как огонь пылающий. Как-то один из братьев пришел к авве Арсению, несшему подвиг в пустыне, и, глянув в оконце его кельи, увидел, что тот подобен огню". Особенно часто сияние исходит от монаха во время молитвы. Так, келья аввы Писентия наполнялась светом, когда он молился из самой глубины сердца. Над тем местом, где молился монах, был виден стоящий столп света. В аскетической литературе того времени говорится, что достигшие совершенства становятся как столп огненный, – и мы поймем истинное значение этого образа, если вспомним описания теофании или явления Христа в виде колонны пламени, встречающиеся в гностической и аскетической литературе. Однажды авва Иосиф простер руку к Небу и пальцы его стали языками огня. Обернувшись к одному из монахов, он сказал: «Если ты хочешь, то сможешь весь стать подобным пламени».
В «Житии святого Саввы» Кирилл Скифопольский сообщает, что Юстиниан (в 350 г.) увидел «милость Господню, почиющую на голове старика (Савве было за девяносто) в виде пламенеющего света в форме короны, что сияла ярче солнца». Когда авва Сисой лежал при смерти в сидели у одра его братья, они видели, что «лицо его начало сиять, как солнце. И сказал он: „Вот приближается авва Антоний“. И немного спустя сказал: „Вот приближаются пророки“, – и свет лица его засиял ярче. И спустя какое-то время сказал еще: „Вот апостолы“, – и ярче засияло его лицо. И отдал авва Сисой дух свой, и был он подобен вспышке света».
Вряд ли необходимо умножать эти примеры. Добавим лишь в заключение, что секта мессалиан столь далеко зашла в возвеличивании мистического света, что степень духовного совершенства определялась у них способностью созерцать в видении Иерусалим, город света, или Господа во славе. Для мессалиан конечной целью было экстатическое единение души со световым телом Христа. Это крайнее учение не могло не насторожить официальных теологов, восставших против переживания люминофании.
В XIV веке калабрийский монах Варлаам выступил против афонских исихастов, обвинив их в мессалианской ереси. Поводом для обвинения послужили утверждения афонских старцев, что они созерцают несотворенный свет. Сам о том не подозревая, Варлаам оказал величайшую услугу православной мистической теологии. Ибо атака Варлаама заставила Григория Паламу, архиепископа Фессалоникского – одного из величайших теологов, – выступить с защитой афонского исихазма на Константинопольском Соборе (1341) и разработать мистическую теологию Фаворского света.
Паламе не составило труда показать, что Священное Писание изобилует упоминаниями божественного света и Славы Господней, при этом Сам Господь назван Светом. Больше того, он привлекает множество примеров из мистической и аскетической литературы, от Отцов-пустынников до Симеона Нового Богослова, чтобы доказать, что обожание Святым Духом и зримое проявление Благодати отмечены видением нетварного Света или эманацией света. «Для Паламы, – пишет Владимир Лосский, – божественный свет является необходимым предварительным условием мистического опыта. Он есть зримая форма божественного и тех сил, с помощью которых Господь обращается к достигшим чистоты сердца и открывается им». Этот божественный и обожествляющий свет есть Благодать. Преображение Иисуса, несомненно, составляет центральное таинство теологии Паламы. Весь его спор с Варлаамом идет, в сущности, вокруг одного: имел ли Фаворский свет тварную или нетварную природу. Большинство Отцов Церкви считало, что свет, явленный апостолам, был нетварным и божественным, и Палама отталкивается от их рассуждений, развивая свою точку зрения. Для него этот Свет в силу своей природы является проявлением, неразлучно присущим Богу, он существовал до начала времен и сотворения мира и неоднократно был явлен во время ветхозаветных теофаний. И на горе Фавор изменения коснулись не Христа, но апостолов; они, удостоившись благодати, увидели Христа в Его истинном облике и были ослеплены божественным светом. Адам способен был видеть этот свет до грехопадения, и способность эта восстановится в эсхатологическом будущем. Иными словами, восприятие Бога в Его нетварном Свете связано с полнотой и совершенством, которыми человек обладал изначально и которые обретет в конце времен, с доисторическим раем и пределом (греч. eshaton), который положит конец истории. Но те, кто достойны Царствия Божьего, обретают радость видения нетварного Света здесь и сейчас, подобно апостолам на горе Фавор.
Помимо этого, развивая традиции египетских пустынников, Палама утверждает, что созерцание нетварного Света сопровождается свечением самого созерцающего. «Тот, кому уделено от божественной, энергии.., сам становится неким светом; он соединяется со Светом и через то ясно видит все, сокрытое от тех, кто не удостоился этой благодати».
В основном Палама опирается на мистический опыт Симеона Нового Богослова. «Житие» Симеона, написанное Никитой Стифатом, сообщает ряд подробностей, касающихся этого опыта. «Как-то ночью, когда он молился и его очистившиеся помыслы пребывали в единстве с изначальным Разумом, увидел он свет в небе, и излил тот свет на него свои лучи – свет великий и чистый, озарявший все вокруг и сиявший ярко как днем. И озарил свет его, и казалось ему, будто все то здание, где была келья его, исчезло, в мгновение ока обратившись в ничто, а сам он воспарил в воздух и потерял всякую память о телесной своей оболочке». О другом случае сообщается следующее: «свет, подобный утреннему, воссиял с небес.., и рос он, и делался ярче и ярче, и почувствовал Симеон, будто духом и телом покинул он этот мир. Свет же продолжал сиять и делаться ярче, покуда не стал как солнце полуденное, над ним сияющее, – и тогда увидел он себя в центре того сияния, и сладость, объявшая его тело, наполнила его слезами и радостью. И видел он, как невероятным образом свет воссоединился с его плотью и постепенно наполнил все члены. Он видел, как в конце концов свет объял его тело, сердце и чрево, и исполнилось все тело светом, так что преобразилось всецело и стало огнем и пламенем; в как прежде распались очертания дома, как теперь утратил он всякое осознание формы, объема и облика своего, в положения своего в пространстве».
Православная Церковь вплоть до настоящего времени придерживается этого учения. Приведу в качестве примера знаменитый случай Серафима Саровского, жившего в начале XIX столетия. Ученик, позже опубликовавший «Откровения» старца, сообщает, что однажды он видел отца Серафима, окруженного столь ярким светом, что на него невозможно было смотреть. «Я не могу глядеть на тебя, Отче, – воскликнул он, – очи твои подобны вспышке молнии, лик твой ярче солнца, так что моим глазам больно на тебя смотреть». Тогда св. Серафим начал молиться – и ученик смог поднять глаза и взглянуть на него. «Я глянул – и страх Божий объял меня. Представьте лик человека говорящего с Вами из центра солнечного диска, из яркости его сияющих полуденных лучей. Вы видите его шевелящиеся губы, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете его руку на своем плече, но не видите ни ее, ни тела говорящего – а видите лишь сияющий свет, заливающий все на много ярдов вокруг, освещающий своими лучами заснеженное поле и хлопья снега, падающие с неба». Было бы чрезвычайно интересно сопоставить это описание, сделанное духовным учеником Серафима Саровского, с описанием явления Арджуне Кришны в XI главе «Махабхараты».
Напомним также, что Шри Рамакришна, современник Серафима Саровского, иногда представал окруженный сиянием или языками пламени. «Его высокая фигура выглядела еще выше и светилась, как тела во сне. Темная кожа Рамакришны будто бы отдавала свет, приобретая сложный и необычный оттенок… Эти яркие цвета сливались с сиянием его тела, так что казалось, будто он окружен языками пламени».
Всякое феноменологическое исследование, предметом которого избрана мистика света, так или иначе должно коснуться таких фактов, как ослепление апостола Павла на дороге в Дамаск, опыты люминофаний, описанные св. Иоанном Креста, загадочный «талисман» Паскаля: клочок бумаги, на котором крупными буквами написано «Огонь»; экстаз Якоба Беме, когда случайный взгляд на отражение солнца в блюде привел к интеллектуально му озарению, в результате которого, как считал сам Беме, ему стали внятны все тайны мироздания; напомним и ряд менее известных случаев: историю праведной Серафины де Дио, монахини кармелитского монастыря на Капри (ум. 1699), чье лицо во время молитвы или после причастия было подобно огню, а глаза сияли пламенем; или историю несчастного отца Сюрена, который, перенеся столь многие страдания от луденских дьяволов, познал несколько часов наслаждения красотой в покоем: гуляя однажды в саду, он увидел, как «солнечный свет разгорается ярче обычного, становясь все сильнее в сильней, но не утрачивая при этом своей мягкости и не причиняя боли глазам», так что ему казалось, будто он «идет в раю». Не менее важны световые видения, через которые проходят мусульманские мистики во время отправления зикра;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73