? ??? ??? ????????), отмечая, что данное учение (?? ?????) не разделяется и некоторыми из христиан [Origene. Contre Celse: Vol. 3 / Ed. par M. Borret // Sources chr?tiennes. — Paris, 1969. — № 147. —P. 48].
И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным «парахристианским явлением»: паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в «прелесть» ряд нестойких членов ее. Эта «прелесть» проявлялась двояким образом: либо «псевдогностики» прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что «нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души»; либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет «тело духовное», абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма «псевдогностического учения о воскресении» нашла выражение в секте валентиниан. В наиболее полном виде оно представлено в одном из сочинений, найденных в Наг Хаммади, которое носит название «Слово о воскресении» (или: «Послание к Регину»).
[См.: Peel ?. L. The Epistle to Rheginos: A Valentinian Letter on the Resurrection. — Philadelphia, 1969. — P. 139–150].
Формально при этом «псевдогностики» опирались на слова Апостола Павла: «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор 15:50).
[«Псевдогностики» вообще весьма часто апеллировали к авторитету великого Апостола языков. Особенно это касается валентиниан, которые опирались на «тайное предание», якобы дошедшее только до них от св. Павла. См.: Pagels ?. ?. The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauliune Letters. — Philadelphia, 1975. — P. 1–5].
Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора «О воскресении».
3. Богословские взгляды Афинагора.
Учение о Боге и триадология.
Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей (?????? ??? ?? ?\uc1??? ??? ???? ???? ?? ??? ????).
[Текст творений Афинагора цитируется по изданию: Athenagore. Supplique au sujet des chr?tiennes et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chr?tiennes. — Paris, 1992. — № 379].
Это различие мыслится апологетом как противоположность «несотворенного» (????????), вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия «тварного» (???????) и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего (?? ? ? ??? ?? ??? ? ?), умопостигаемого и чувственного, «Горшечника» и «глины» (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к «онтологическому дуализму», ибо для него материя не является «началом» («принципом») бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: «Если мы допустим, что одна и та же сила (???????) у подчиняющегося и начальствующего (????????? ??? ??? ????????), то незаметно делаем материю тленную, текучую (???????) и изменяемую равночестной (????????) с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе] (??? ?????? ???????) Богом» (Прош. 22). Наоборот, «онтологическому дуализму» Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица (?????) и является Единым (???; Прош. 6). Влияс. 128ние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как «бесстрастного» (??????), «незримого» (???????), «непостижимого» (???????????) и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как «Сущего» (о ?? — «Сый»), имеющим библейские истоки.
[В известном переводе Семидесяти толковников Исх. 3:14 (??? ???? ? ??) можно наблюдать определенную тенденцию к «одухотворению» речевых оборотов, применяемых в отношении к Богу, вообще характерную для Септуагинты. См.: Lamarche P. Le Septante // Le monde grec et la Bible / Ed. par С. Mondesert. — Paris, 1984. — P. 30–31. Данный перевод этой фразы, с одной стороны, сохраняет присущую ветхозаветному мышлению черту постигать бытие прежде всего как бытие личностное (Sein im Vollsinne des Alien Testament ist in der erster Reihe Person-Sein) (Boman Th. Das hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen. — Gottingen, 1959. — S. 34). С другой стороны, в указанном переводе отмеченной фразы несколько теряется ярко выраженный динамизм семитского мышления, обретая взамен статичность, присущую эллинскому мышлению. Процесс достаточно умеренной «эллинизации» ветхозаветно-семитских представлений о Боге нашел крайнее выражение у Филона Александрийского, для которого «Бог — бескачественное, чистое и не имеющее никакого определенного признака бытие. Бог — это самое родовое и общее в бытии. Поэтому наиболее приличным и соответствующим Богу именем является «сущий» — ?? ?'? (точнее: «сущее», ибо употребляется средний род. — А. С.). Только эта сторона Божественного существа, т. е. факт бытия Бога, и может быть постигнута человеком. Таким образом, Филон находит возможным усвоить Богу только один, притом самый общий и бессодержательный признак: необходимость Его бытия в качестве абстрактной и неопределенной первоосновы мировой жизни» (Иваницкий В. Ф. Указ. соч., с. 543–544). Правда, Филон пытается найти диалектически тонкое решение проблемы соотношения «Бога живого» и «Бога абстрактного», но это ему далеко не всегда удается. См.: Brehier ?. Les idees philosophique et religieuse de Philon d'Alexandrie. — Paris, 1908. — P. 69 — 82. Афинагор находит более удачное решение данной проблемы].
Именно как «Сущий», Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедливость, согласно которой Он премудро установил своего рода «градацию» и «иерархию» в тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным «философским колоритом», уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он называет Бога «Светом неприступным» (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6:16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, «понятийность» и «образность» не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимопроникновение («перихоресис») понятийного и образного «рядов» словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных «ряда», стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также отметить, что образы, используемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость логического мышления, а понятия и определения «логического ряда» их богословия нельзя располагать в «системе координат» образного и символического мышления. Это касается и даже столь «философического» церковного писателя, как Афинагор.
Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три места «Прошения». В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение христиан, говорит, что последователи религии Христовой («мы») признают единого (???) Бога, нерожденного (?????????), вечного, незримого, бесстрастного, непостижимого, «невместимого» (????????), воспринимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или «огс. 129ражденного» — ?????????????) светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной. Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их учение коренным образом отличается от языческого, где «боги ничуть не лучше людей». Согласно же христианам, Сын Божий есть «Слово Отца, как Его идея и действие» (????? ??? ?????? ?? ???? ??? ????????); Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын — одно. «Ведь Сын — в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа (??????? ??? ??????? ?????????), и Сын Божий есть Ум (????) и Слово Отца». Далее Афинагор поясняет свою мысль: Сын есть «первое Порождение (?????? ???????), но Он не является возникшим (или сотворенным — ??? ?? ?????????), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно Разумным (?????? ???????), имел в Себе Слово (Разум — «Логос»). Сын является «Происшедшим» (????????) от Отца для того, чтобы быть Его «идеей и действием» в отношении всего материального. С Сыном Афинагор еще соотносит известные слова в Притч. 8:22 («Господь создал мя в начале путей Своих»), сказанные о Премудрости Божией. Относительно же третьего Лица Святой Троицы апологет замечает, что Оно есть «Действующее (?? ????????) в пророках» (или «пророческий Дух»); это Лицо (Святой Дух) называется еще «Излиянием Божиим» (????????? ??? ????), истекающим от Бога и вновь возвращающимся к Богу наподобие солнечных лучей.
В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афина-гора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба «Умом». Можно констатировать явное влияние терминологии «среднего платонизма» (Альбина, Нумения и др). на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных «средних платоников» высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как «первый Ум» и «второй Ум».
[У «средних платоников» и неопифагорейцев (входящих в общее течение «среднего платонизма») терминология, обозначающая высшие онтологические принципы бытия, была достаточно гибкой и подвижной. У Альбина они обозначались как Ум и «разумная Мировая Душа» (= Демиургу и Логосу); в качестве третьего принципа фигурировала «неразумная Мировая Душа». У Модерата: первое Единое — второе Единое — третье Единое (Мировая Душа). У Нумения: первый Ум — второй Ум (Демиург); наряду с ними значится и «злая Мировая Душа». См.: Dillon J. The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 В. С.-220 A. D. — London, 1977. — P. 267–306, 344–351, 361–379. Как отмечается, онтологическая схема Нумения по духу своему сближается с некоторыми гностическими системами. См.: Kramer H. Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Plato-nismus zwischen Platon und Plotin. — Amsterdam, 1964. — S. 66–73].
Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него «Отец-Ум» и «Сын-Ум» являются не безликими «умопостигаемыми Сущностями», но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря «Сын — в Отце, и Отец — в Сыне», явно опирается на речения Самого Господа: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14:11). Правда, следующая фраза Афинагора: «единством и силою Духа» представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин ??????? в конкретном случае как «существо» или «природа». Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, означает: «Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т. е. Божественной Их природы» [Мироносицкий П. Указ. соч., с. 205]. Еще один сложный момент — обозначение (повторяющееся дважды) Сына в качестве «идеи и действия» Отца. Скорее всего, понятие «идея» здесь следует понимать в смысле «формообразующего принципа», а термин «действие» («энергия») — в смысле «осуществленности» («реализации»). Поэтому данной с. 130 фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому «мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу — причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия» [Властов Г. Опыт изучения Евангелия Св. Иоанна Богослова: Т. 1. — СПб., 1887. — С. 62]. Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как «Истечения Божиего». Оно, вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7:25, где Премудрость также обозначается как «чистое излияние (????????) славы Вседержителя».
[В этой книге Ветхого Завета, где сильно чувствуется влияние эллинского стиля мышления, указанное понятие, наряду с ????? («дыхание»), обозначало «динамичный» аспект отношения Премудрости к Богу, тогда как термины ????????? («сияние, отблеск»), ???????? («зеркало, отражение») и ????? («образ») — «статичный» аспект этого отношения. См.: Larcher G. Etudes sur le Livre de la Sagesse. — Paris, 1969. — P. 377–378].
Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора — тонкий «баланс» между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают «Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве (??? ?? ??) ?????? ???????) и как различие по чину (?? TTJ ????? ?????????)». Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в «порядке» («строе, чине»), т. е. в иерархии внутри-троичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово «Бог», стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух «полноценным Богом», хотя определенный элемент «умаления» Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.
Два других места «Прошения» позволяют дополнить и уточнить триадологию Афина-гора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, «руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство (??????) Отрока (??? ??????) с Отцом, какова общность (????????) Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно (??? ???????? ?'????? ??? ????????? ?????????), то есть Духа, Отрока и Отца». Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот «баланс» единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь. Добавляется здесь и небольшой штрих — обозначение второй Ипостаси Троицы как «Отрока», что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадологии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: «Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину — об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух — Излияние (????????) [Его], подобное [истечению] света от огня». Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу («силе») и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается «истечение» («излияние», «исхождение») Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется «Премудростью Отца»: в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви.
[См.: Jaeger H. The Patristic Concept of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinic Research // Studia Patristica. — 1961. — Vol. 4. — P. 103–106].
с. 131
В целом, учение Афина-гора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти «по Божиему Домостроительству» (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.
Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах). Для Афинагора, как и для всех христианских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и человеков. Однако Он является не только Творцом, но и Промыслителем, заботливо пекущимся о созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно подчеркивает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Творцом вселенной, необходимо должны и соотносить с Его Премудростью и Праведностью (??????????) также «Охранение» (???????) всех тварей и Промышление о них. Такая верность исходным принципам, согласно Афинагору, заставляет христиан признавать, что ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего (?????????????? ???'??????????), но Его забота (??????????) распространяется на все твари — видимые и невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18). Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божием, Афинагор выделяет как бы два вида такого Промысла — один он именует «общим Промыслом», а другой — «частичным» (или «индивидуальным»). Данное различие видов Промысла у апологета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо прежде всего обратиться к ним.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42
И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным «парахристианским явлением»: паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в «прелесть» ряд нестойких членов ее. Эта «прелесть» проявлялась двояким образом: либо «псевдогностики» прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что «нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души»; либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет «тело духовное», абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма «псевдогностического учения о воскресении» нашла выражение в секте валентиниан. В наиболее полном виде оно представлено в одном из сочинений, найденных в Наг Хаммади, которое носит название «Слово о воскресении» (или: «Послание к Регину»).
[См.: Peel ?. L. The Epistle to Rheginos: A Valentinian Letter on the Resurrection. — Philadelphia, 1969. — P. 139–150].
Формально при этом «псевдогностики» опирались на слова Апостола Павла: «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор 15:50).
[«Псевдогностики» вообще весьма часто апеллировали к авторитету великого Апостола языков. Особенно это касается валентиниан, которые опирались на «тайное предание», якобы дошедшее только до них от св. Павла. См.: Pagels ?. ?. The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauliune Letters. — Philadelphia, 1975. — P. 1–5].
Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора «О воскресении».
3. Богословские взгляды Афинагора.
Учение о Боге и триадология.
Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей (?????? ??? ?? ?\uc1??? ??? ???? ???? ?? ??? ????).
[Текст творений Афинагора цитируется по изданию: Athenagore. Supplique au sujet des chr?tiennes et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chr?tiennes. — Paris, 1992. — № 379].
Это различие мыслится апологетом как противоположность «несотворенного» (????????), вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия «тварного» (???????) и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего (?? ? ? ??? ?? ??? ? ?), умопостигаемого и чувственного, «Горшечника» и «глины» (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к «онтологическому дуализму», ибо для него материя не является «началом» («принципом») бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: «Если мы допустим, что одна и та же сила (???????) у подчиняющегося и начальствующего (????????? ??? ??? ????????), то незаметно делаем материю тленную, текучую (???????) и изменяемую равночестной (????????) с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе] (??? ?????? ???????) Богом» (Прош. 22). Наоборот, «онтологическому дуализму» Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица (?????) и является Единым (???; Прош. 6). Влияс. 128ние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как «бесстрастного» (??????), «незримого» (???????), «непостижимого» (???????????) и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как «Сущего» (о ?? — «Сый»), имеющим библейские истоки.
[В известном переводе Семидесяти толковников Исх. 3:14 (??? ???? ? ??) можно наблюдать определенную тенденцию к «одухотворению» речевых оборотов, применяемых в отношении к Богу, вообще характерную для Септуагинты. См.: Lamarche P. Le Septante // Le monde grec et la Bible / Ed. par С. Mondesert. — Paris, 1984. — P. 30–31. Данный перевод этой фразы, с одной стороны, сохраняет присущую ветхозаветному мышлению черту постигать бытие прежде всего как бытие личностное (Sein im Vollsinne des Alien Testament ist in der erster Reihe Person-Sein) (Boman Th. Das hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen. — Gottingen, 1959. — S. 34). С другой стороны, в указанном переводе отмеченной фразы несколько теряется ярко выраженный динамизм семитского мышления, обретая взамен статичность, присущую эллинскому мышлению. Процесс достаточно умеренной «эллинизации» ветхозаветно-семитских представлений о Боге нашел крайнее выражение у Филона Александрийского, для которого «Бог — бескачественное, чистое и не имеющее никакого определенного признака бытие. Бог — это самое родовое и общее в бытии. Поэтому наиболее приличным и соответствующим Богу именем является «сущий» — ?? ?'? (точнее: «сущее», ибо употребляется средний род. — А. С.). Только эта сторона Божественного существа, т. е. факт бытия Бога, и может быть постигнута человеком. Таким образом, Филон находит возможным усвоить Богу только один, притом самый общий и бессодержательный признак: необходимость Его бытия в качестве абстрактной и неопределенной первоосновы мировой жизни» (Иваницкий В. Ф. Указ. соч., с. 543–544). Правда, Филон пытается найти диалектически тонкое решение проблемы соотношения «Бога живого» и «Бога абстрактного», но это ему далеко не всегда удается. См.: Brehier ?. Les idees philosophique et religieuse de Philon d'Alexandrie. — Paris, 1908. — P. 69 — 82. Афинагор находит более удачное решение данной проблемы].
Именно как «Сущий», Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедливость, согласно которой Он премудро установил своего рода «градацию» и «иерархию» в тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным «философским колоритом», уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он называет Бога «Светом неприступным» (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6:16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, «понятийность» и «образность» не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимопроникновение («перихоресис») понятийного и образного «рядов» словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных «ряда», стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также отметить, что образы, используемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость логического мышления, а понятия и определения «логического ряда» их богословия нельзя располагать в «системе координат» образного и символического мышления. Это касается и даже столь «философического» церковного писателя, как Афинагор.
Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три места «Прошения». В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение христиан, говорит, что последователи религии Христовой («мы») признают единого (???) Бога, нерожденного (?????????), вечного, незримого, бесстрастного, непостижимого, «невместимого» (????????), воспринимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или «огс. 129ражденного» — ?????????????) светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной. Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их учение коренным образом отличается от языческого, где «боги ничуть не лучше людей». Согласно же христианам, Сын Божий есть «Слово Отца, как Его идея и действие» (????? ??? ?????? ?? ???? ??? ????????); Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын — одно. «Ведь Сын — в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа (??????? ??? ??????? ?????????), и Сын Божий есть Ум (????) и Слово Отца». Далее Афинагор поясняет свою мысль: Сын есть «первое Порождение (?????? ???????), но Он не является возникшим (или сотворенным — ??? ?? ?????????), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно Разумным (?????? ???????), имел в Себе Слово (Разум — «Логос»). Сын является «Происшедшим» (????????) от Отца для того, чтобы быть Его «идеей и действием» в отношении всего материального. С Сыном Афинагор еще соотносит известные слова в Притч. 8:22 («Господь создал мя в начале путей Своих»), сказанные о Премудрости Божией. Относительно же третьего Лица Святой Троицы апологет замечает, что Оно есть «Действующее (?? ????????) в пророках» (или «пророческий Дух»); это Лицо (Святой Дух) называется еще «Излиянием Божиим» (????????? ??? ????), истекающим от Бога и вновь возвращающимся к Богу наподобие солнечных лучей.
В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афина-гора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба «Умом». Можно констатировать явное влияние терминологии «среднего платонизма» (Альбина, Нумения и др). на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных «средних платоников» высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как «первый Ум» и «второй Ум».
[У «средних платоников» и неопифагорейцев (входящих в общее течение «среднего платонизма») терминология, обозначающая высшие онтологические принципы бытия, была достаточно гибкой и подвижной. У Альбина они обозначались как Ум и «разумная Мировая Душа» (= Демиургу и Логосу); в качестве третьего принципа фигурировала «неразумная Мировая Душа». У Модерата: первое Единое — второе Единое — третье Единое (Мировая Душа). У Нумения: первый Ум — второй Ум (Демиург); наряду с ними значится и «злая Мировая Душа». См.: Dillon J. The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 В. С.-220 A. D. — London, 1977. — P. 267–306, 344–351, 361–379. Как отмечается, онтологическая схема Нумения по духу своему сближается с некоторыми гностическими системами. См.: Kramer H. Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Plato-nismus zwischen Platon und Plotin. — Amsterdam, 1964. — S. 66–73].
Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него «Отец-Ум» и «Сын-Ум» являются не безликими «умопостигаемыми Сущностями», но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря «Сын — в Отце, и Отец — в Сыне», явно опирается на речения Самого Господа: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14:11). Правда, следующая фраза Афинагора: «единством и силою Духа» представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин ??????? в конкретном случае как «существо» или «природа». Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, означает: «Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т. е. Божественной Их природы» [Мироносицкий П. Указ. соч., с. 205]. Еще один сложный момент — обозначение (повторяющееся дважды) Сына в качестве «идеи и действия» Отца. Скорее всего, понятие «идея» здесь следует понимать в смысле «формообразующего принципа», а термин «действие» («энергия») — в смысле «осуществленности» («реализации»). Поэтому данной с. 130 фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому «мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу — причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия» [Властов Г. Опыт изучения Евангелия Св. Иоанна Богослова: Т. 1. — СПб., 1887. — С. 62]. Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как «Истечения Божиего». Оно, вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7:25, где Премудрость также обозначается как «чистое излияние (????????) славы Вседержителя».
[В этой книге Ветхого Завета, где сильно чувствуется влияние эллинского стиля мышления, указанное понятие, наряду с ????? («дыхание»), обозначало «динамичный» аспект отношения Премудрости к Богу, тогда как термины ????????? («сияние, отблеск»), ???????? («зеркало, отражение») и ????? («образ») — «статичный» аспект этого отношения. См.: Larcher G. Etudes sur le Livre de la Sagesse. — Paris, 1969. — P. 377–378].
Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора — тонкий «баланс» между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают «Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве (??? ?? ??) ?????? ???????) и как различие по чину (?? TTJ ????? ?????????)». Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в «порядке» («строе, чине»), т. е. в иерархии внутри-троичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово «Бог», стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух «полноценным Богом», хотя определенный элемент «умаления» Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.
Два других места «Прошения» позволяют дополнить и уточнить триадологию Афина-гора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, «руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство (??????) Отрока (??? ??????) с Отцом, какова общность (????????) Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно (??? ???????? ?'????? ??? ????????? ?????????), то есть Духа, Отрока и Отца». Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот «баланс» единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь. Добавляется здесь и небольшой штрих — обозначение второй Ипостаси Троицы как «Отрока», что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадологии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: «Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину — об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух — Излияние (????????) [Его], подобное [истечению] света от огня». Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу («силе») и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается «истечение» («излияние», «исхождение») Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется «Премудростью Отца»: в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви.
[См.: Jaeger H. The Patristic Concept of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinic Research // Studia Patristica. — 1961. — Vol. 4. — P. 103–106].
с. 131
В целом, учение Афина-гора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти «по Божиему Домостроительству» (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.
Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах). Для Афинагора, как и для всех христианских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и человеков. Однако Он является не только Творцом, но и Промыслителем, заботливо пекущимся о созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно подчеркивает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Творцом вселенной, необходимо должны и соотносить с Его Премудростью и Праведностью (??????????) также «Охранение» (???????) всех тварей и Промышление о них. Такая верность исходным принципам, согласно Афинагору, заставляет христиан признавать, что ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего (?????????????? ???'??????????), но Его забота (??????????) распространяется на все твари — видимые и невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18). Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божием, Афинагор выделяет как бы два вида такого Промысла — один он именует «общим Промыслом», а другой — «частичным» (или «индивидуальным»). Данное различие видов Промысла у апологета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо прежде всего обратиться к ним.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42