См.: Moore G. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. — Cambridge, 1927. — P. 93–109. Впрочем, начало этого конфликта восходит еще к апостольским временам, когда проповедь Благой Вести св. Павла и других Апостолов среди язычников стала «камнем преткновения» для иудеев. См.: L'unique Israel de Dien. Approches chretiennes du Mystere d'Israel / Ouvrage collectif sous la direction de J.-M. Garrigues. — Paris, 1987. — P. 148].
Вследствие этого в «Послании Варнавы» настойчиво доказывается, «что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его — Авраам и Моисей, Давид и пророки; и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева Закона» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 193). Намечая основные контуры духовного понимания и толкования Священного Писания, автор «Послания Варнавы» становится непосредственным предшественником Пантена и вообще всей александрийской школы.
[См.: Windisch ?. Der Barnabasbrief // Handbuch zum Neuen Testament: Erganzungsband. Die Apostolischen Vuter. — Tubingen, 1920. — S. 413].
Глава VI. «Пастырь» Ерма.
[Мы ориентируемся на издание (и предисловие к нему): Hermas. Le Pasteur / Ed. par R. Joly // Sourcees chretiennes. — Paris, 1958. — № 53]
Судьба и характер памятника.
Это произведение по своему характеру и стилю является одним из самых сложных среди творений мужей апостольских. Судьба его достаточно интересна: Климент Александрийский обильно цитирует данное сочинение, считая автора современником св. Климента Римского. Ориген также высоко ценит «Пастыря», полагая, что произведение принадлежит перу того Ерма, о котором Апостол Павел упоминает в Рим. 16:14. Более того, Ориген относит памятник к каноническим книгам Нового Завета, хотя и оговаривается, что подобный взгляд на «Пастыря» не разделяется многими церквами. Находки фрагментов сочинения в египетских папирусах опять же свидетельствуют о его достаточно широком распространении среди древних христиан. Однако подобная популярность «Пастыря» была сравнительно недолгой: уже в IV в. блаж. Иероним свидетельствует, что в его время сочинение среди латинских христиан было малоизвестным (inter Latinos реnе ignotus est). Примерно в то же время сочинение постепенно выходит из круга чтения и восточных христиан, разделяя во многом судьбу «Дидахе».
с. 72
До нас оно дошло в трех рукописях: одна из них («Мичиганский корпус»), написанная на папирусе, содержит середину произведения и датируется второй половиной III в.; другая — уже упоминавшийся «Синайский кодекс» IV в. (в нем содержится первая треть произведения); наконец, «Афинский кодекс» XV в., в котором сочинение сохранилось почти целиком. Имеются также два латинских перевода (оба достаточно древних: один примерно II–III вв., а другой — IV–V вв.). Помимо этого, существует еще эфиопский перевод (с лакунами) и много коптских фрагментов.
По объему «Пастырь» — самое обширное произведение среди творений мужей апостольских. По композиции это сочинение, в настоящем своем виде, состоит из трех основных частей и включает пять «Видений», двенадцать «Заповедей» и десять «Подобий». Судя по всему, оно писалось на протяжении длительного времени и имело несколько авторских редакций (по крайней мере, две). Свое название произведение получило потому, что в основной части (с пятого «Видения») оно представляет собой запись откровений, данных Ерму Ангелом, предстающим в виде Пастыря (Пастуха). До этого аналогичные откровения даются ему «Старицей», олицетворяющей собой Церковь. Почти все исследователи единодушно признают, что местом написания произведения был Рим. Относительно датировки его существуют небольшие расхождения: одни ученые относят создание сочинения к самому началу II в., другие — ближе к середине этого века. Решающим обстоятельством в определении даты является сообщение известного «Канона Муратория». гласящее, что «в недавнее время, в городе Риме, Ерм написал «Пастыря», когда его брат, епископ Пий, восседал на Римской кафедре».
[Самый конец II в. Данный документ, чрезвычайно важный для понимания истории новозаветного канона, назван по имени известного итальянского теолога и историка Л. А. Муратория, открывшего и опубликовавшего его в 1740 г. Он представляет собой фрагмент (85 строк текста) сохранившегося в латинской рукописи VIII в. своего рода «введения в Новый Завет», где не только перечисляются книги Священного Писания Нового Завета, принятые Церковью, но о них дается также краткая историко-богословская информация. Скорее всего, «Канон Муратория» является переводом на латинский язык (датировка перевода — начало V в.) утерянного ныне греческого оригинала, автор которого пока остается неизвестным. См.: Metzger В. М. The Canon of the New Testament, p. 191–201).
При этом в «Каноне Муратория» содержится предупреждение, чтобы это произведение, в силу его недавнего происхождения, читалось только частным образом, а не в храмах народу. Исходя из данного сообщения, можно предполагать, что «Пастырь» завершен примерно в 140–150 гг., хотя начало написания сочинения приходится на более ранний период.
О личности автора можно почерпнуть сведения только в самом произведении, где рассеяны некоторые автобиографические детали. Судя по ним, Ерм, скорее всего, был иудеем по происхождению; проданный в рабство некой особе по имени Рода, позже был отпущен на свободу; занявшись торговлей, он нажил (видимо, не совсем праведным путем) большое состояние, однако затем потерял его.
[Архимандрит Киприан, отмечая наличие латинизмов и гебраизмов в языке автора, тем не менее считает его греком по происхождению: «И как бы строго ни расценивать не всегда первоклассный греческий язык автора, все же он легко обнаруживает свои эллинские корни, которые не заглушил семитическими настроениями, еще очень сильными в первохристианских кругах» (Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: «Пастырь» Ерма // Вестник Русского Христианского Движения. — 1987. — № 151. — С. 61). Однако, на наш взгляд, в произведении слишком ощутим семитский стиль мышления, чтобы признавать его автора греком].
Из всего состояния остался небольшой участок земли близ Кум, обрабатывая который Ерм добывал пропитание себе и своей семье. Что касается семьи, то Ерм говорит, что его жена отличалась сварливым характером и страдала своего рода «недержанием языка», а с. 73 дети во время гонений отреклись от Христа, предали родителей и стали вести беспутную жизнь. Таковы основные черты биографии автора, но некоторые из патрологов сомневаются в достоверности этих автобиографических данных, указывая на кое-какие несоответствия в деталях. Впрочем, решить однозначно вопрос о том, действительно ли Ерм повествует о своей реальной жизни или его повествование является литературной фикцией, вряд ли представляется возможным. Несомненно только одно — автор явно принадлежал к раннехристианским «пророкам» и сам себя рассматривал в качестве исполняющего подобное церковное служение. Именно это служение позволило Ерму обличать пороки членов Церкви, поскольку, по словам архимандрита Киприана, «во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное неравенство, богатство, с одной стороны, и крайняя бедность, с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа» (Там же, с. 58). Пророческое служение Ерма также отразилось в характере и стиле произведения, которому присущи сугубая образность и символичность мышления и языка. По такому своему характеру «Пастыря» можно отнести к очень редкому жанру «Апокалипсисов». Насыщенная символичность и образность сочинения, а также отсутствие у автора строгой культуры мышления и четкой логики весьма затрудняют реконструкцию его миросозерцания. Такую реконструкцию можно произвести лишь с большой долей условности.
Учение автора «Пастыря».
Стержнем, вокруг которого концентрируется вся образная символика мышления автора «Пастыря», является проблема христианской нравственности, а в ней важнейшее внимание уделяется вопросу покаяния. Догматические воззрения Ерма предстают в качестве достаточно «периферийного феномена» с очень смутными очертаниями. Это проявляется прежде всего в учении Ерма о Боге [Серьезный анализ его проведен в кн.: Lebreton J. Op. cit., p. 354–387]. Одной из примечательных черт учения является та, что понятие «Отец» очень редко (всего четыре раза) прилагается к Богу; Ерм предпочитает называть Его «Господом» (??????), т. е. тем термином, который уже в раннехристианской письменности употреблялся преимущественно по отношению ко Христу, а не к первому Лицу Святой Троицы. В «Пастыре» Бог предстает не столько как «Отец» христиан, сколько как «Господин» их; соответственно и христиане суть не столько «чада Божии», сколько «рабы (??????) Божии». Впрочем, для автора Бог есть и Творец мира и «Владыка» (????????) всякой твари, а не только людей. Об этом свидетельствует, например, такое высказывание: «Вот Бог Сил (Пс 58:6), Который Своей незримой Силой, Своим мощным и великим Разумением (??????? ??? ?? ?????? ???????) сотворил мир и славным Своим Советом (?????) облек благовидностью тварь Свою, а сильным Словом (??????) Своим утвердил небо и основал землю на водах; Своей же Премудростью и Промыслом (????? ??? ???????) создал святую Церковь Свою, Которую и благословил» (Вид. I, 3, 3).
Триадология и христология «Пастыря» носят чрезвычайно запутанный и двусмысленный характер. Имени Иисуса Христа автор не упоминает, также как не употребляет понятие «Логос», предпочитая говорить о «Спасителе» и «Сыне Божием». Второе и третье Лица Святой Троицы у него часто сливаются до неразличимости. Например, он говорит, с. 74 что «Сын есть Дух Святой» (Под. V, 5, 2; Под. IX, 1, 1), хотя эту фразу можно понимать и в том смысле, что «Дух Святой» здесь обозначает Божество Сына. Образцом подобной двусмысленности может служить, например, следующее место сочинения: «Предсуществующий (?? ?????) Святой Дух создавший всякую тварь Бог поселил в плоть, которую Он избрал (???????? — «пожелал»). И эта плоть, в которую вселился Святой Дух, хорошо послужила Ему, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Дух. А поскольку она жила прекрасно и непорочно, подвизаясь вместе с Духом и содействуя Ему во всяком деле, а также поступая достойно (??????? — «сильно») и мужественно, то Бог избрал ее в общение (?????? ????????) со Святым Духом. Ибо житие (? ??????) плоти сей угодило Богу, потому что она не осквернилась на земле, имея в себе Святой Дух. И Бог держал совет с Сыном и со славными Ангелами, [и совет сей решил,] чтобы эта плоть, непорочно послужившая Духу, обрела место упокоения и не лишилась награды за свое служение» (Под. V, 5–7). Если перевести данное рассуждение автора «Пастыря» в плоскость чисто логического мышления, то из него вытекает, что Воплощение было актом третьего Лица Троицы, а Бог Отец в Свой «Совет» допускает, наряду с Сыном, и Ангелов, как бы уравнивая последних с Сыном.
[В этом уравнивании исследователи видят влияние некоторых иудаистских представлений, согласно которым Ангелы принадлежат не к сфере бытия тварного, а к сфере бытия нетварного. Поэтому и Слово Божие и Святой Дух в ряде памятников иудеохристианской направленности мыслились в виде «Ангелов». См.: Daniolou J. Thoologie du judoo-christianisme. — Tournai, 1958, — P. 168–169; Margerie В., de. La Trinite chretienne dans l'histoire. — Paris, 1975. — P. 99–100].
Однако подобное перенесение в плоскость чистой логики вряд ли допустимо, ибо миросозерцание автора определяется иными законами образного и символического мышления. Именно поэтому двусмысленности триадологии автора «Пастыря» не вызывали нареканий со стороны близких к нему по времени церковных писателей (Климента Александрийского, Оригена и др.), которые живо чувствовали специфику подобного мышления, используя данное сочинение преимущественно в перспективе учения о нравственности.
Второй существенный момент мировоззрения автора связан с экклесиологией. Учение о Церкви рассматривается Ермом в двух аспектах: метафизически-трансцендентном и эсхатологическом. Первый связан с образом ее как «Старицы»; и когда Ерм вопрошает Ангела о том, почему она «стара», то тот отвечает: «Потому что она сотворена прежде всех [других тварей] (?????? ????? ???????)». Более того, по словам автора «Пастыря», именно ради Церкви и «образован мир» (о ?????? ??????????; Вид. II, 4:1). Это учение о предсуществующей Церкви явно сближает «Пастыря» Ерма со «Вторым посланием Климента», хотя между двумя произведениями имеются и некоторые различия (например, в «Пастыре» нет идеи «сизигии» Христа и Церкви, а у автора «Второго послания» отсутствует мысль, что мир сотворен для Церкви). Второй аспект экклесиологии автора «Пастыря» связан с образом Церкви как строящейся башни: данный аспект раскрывается преимущественно в третьем «Видении» и девятом «Подобии». В первом из этих пассажей Церковь-башня строится на «водах», а вода символизирует крещение, ибо, как говорится здесь, «жизнь ваша спасена и будет спасена (????? ??? ?????????) через воду» (Вид. III, 3, 5). Она строится «юношами», т. е. «святыми Ангелами Божиими, которые сотворены первыми» (Вид. III, 4, 1), и для постройки используются различные камни. Наилучшие из них — «Апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили во святости Божией», но среди камней немало и негодных для постройки башни — они суть закоренелые грешники и вероотступники (Вид. III, 5–7). Впрочем, даже эти негодные камни оставляются вблизи башни. Согласно архимандриту Сильвестру, в образе башни у Ерма подразумевается и с. 75 идея единства Церкви, и идея святости ее: «Башня строится для того, чтобы в ней могли найти для себя лучшее и высшее назначение все те камни, которые способны к такому назначению, но не получают его, существуя вне башни без надлежащего употребления. Поэтому-то башня, принимая в себя все годные для постройки камни, несмотря на небольшие недостатки некоторых из них, которые здесь постепенно исправляются, дожидается, пока сделаются при помощи обработки годными для постройки и те камни, которые по причине больших недостатков остаются вблизи здания и после этого войдут в самое здание. Это значит то, что цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-нравственное преуспеяние и святость, чего достигают, по мере возможности, верующие, входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами» [Сильвестр Малеванский, архим. Учение о Церкви в первые три века христианства, с. 114–115].
Во втором отрывке символика автора значительно усложняется. Не останавливаясь на всех многочисленных нюансах данной символики, можно отметить только, что Церковь-башня на этот раз строится на огромном белом и древнем камне, имеющем высеченную в нем дверь. Камень сей есть Сын Божий, рожденный прежде (????????????? ?????) всякой твари, поскольку Он присутствовал на Совете Отца Своего, созывавшемся относительно создания мира. А «дверь» — «новая», потому что Сын явился в последние дни и сделался «новой дверью» (????? ??????? ? ????) для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. В данном отрывке появляется еще одна тема, которую условно можно назвать «богословием имени». В частности, здесь говорится, что только принявшие «святое имя» Сына Божиего могут войти в Царство Божие (Под. IX, 12, 1–5). Эта тема получает дальнейшее развитие чуть ниже: имя Сына Божиего называется «великим», «безграничным» (или «непостижимым» — ????????; можно перевести и как «то, которое нельзя вместить»), и оно «держит весь мир» (??? ?????? ???? ????????). ? мироощущении автора это «имя» практически отождествляется с «Именуемым», ибо тут же говорится, что «все творение держится Сыном Божиим». Но особенно Сын «держит» Церковь, т. е. тех, которые «от всего сердца носят имя Его» (Под. IX, 14, 5–6).
Если попытаться кратко обобщить экклесиологию Ерма, то можно сказать, что второй аспект ее представляет Церковь в, так сказать, «динамическом аспекте», т. е. в перспективе «возрастания от земли к небу». Другими словами, она является не только предсуществующей метафизической реальностью, но и реальностью эсхатологической, которая осуществится в полноте лишь в Царстве будущего века, а здесь на земле осуществляется лишь частично. Можно предполагать и связь обоих аспектов: Церковь предсуществующую следует, вероятно, мыслить как некий «Домостроительный план» спасения людей; она есть как бы «чертеж будущего здания», который Бог — Зодчий нашего спасения — «набрасывает» перед началом Своего творения мира.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42
Вследствие этого в «Послании Варнавы» настойчиво доказывается, «что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его — Авраам и Моисей, Давид и пророки; и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева Закона» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 193). Намечая основные контуры духовного понимания и толкования Священного Писания, автор «Послания Варнавы» становится непосредственным предшественником Пантена и вообще всей александрийской школы.
[См.: Windisch ?. Der Barnabasbrief // Handbuch zum Neuen Testament: Erganzungsband. Die Apostolischen Vuter. — Tubingen, 1920. — S. 413].
Глава VI. «Пастырь» Ерма.
[Мы ориентируемся на издание (и предисловие к нему): Hermas. Le Pasteur / Ed. par R. Joly // Sourcees chretiennes. — Paris, 1958. — № 53]
Судьба и характер памятника.
Это произведение по своему характеру и стилю является одним из самых сложных среди творений мужей апостольских. Судьба его достаточно интересна: Климент Александрийский обильно цитирует данное сочинение, считая автора современником св. Климента Римского. Ориген также высоко ценит «Пастыря», полагая, что произведение принадлежит перу того Ерма, о котором Апостол Павел упоминает в Рим. 16:14. Более того, Ориген относит памятник к каноническим книгам Нового Завета, хотя и оговаривается, что подобный взгляд на «Пастыря» не разделяется многими церквами. Находки фрагментов сочинения в египетских папирусах опять же свидетельствуют о его достаточно широком распространении среди древних христиан. Однако подобная популярность «Пастыря» была сравнительно недолгой: уже в IV в. блаж. Иероним свидетельствует, что в его время сочинение среди латинских христиан было малоизвестным (inter Latinos реnе ignotus est). Примерно в то же время сочинение постепенно выходит из круга чтения и восточных христиан, разделяя во многом судьбу «Дидахе».
с. 72
До нас оно дошло в трех рукописях: одна из них («Мичиганский корпус»), написанная на папирусе, содержит середину произведения и датируется второй половиной III в.; другая — уже упоминавшийся «Синайский кодекс» IV в. (в нем содержится первая треть произведения); наконец, «Афинский кодекс» XV в., в котором сочинение сохранилось почти целиком. Имеются также два латинских перевода (оба достаточно древних: один примерно II–III вв., а другой — IV–V вв.). Помимо этого, существует еще эфиопский перевод (с лакунами) и много коптских фрагментов.
По объему «Пастырь» — самое обширное произведение среди творений мужей апостольских. По композиции это сочинение, в настоящем своем виде, состоит из трех основных частей и включает пять «Видений», двенадцать «Заповедей» и десять «Подобий». Судя по всему, оно писалось на протяжении длительного времени и имело несколько авторских редакций (по крайней мере, две). Свое название произведение получило потому, что в основной части (с пятого «Видения») оно представляет собой запись откровений, данных Ерму Ангелом, предстающим в виде Пастыря (Пастуха). До этого аналогичные откровения даются ему «Старицей», олицетворяющей собой Церковь. Почти все исследователи единодушно признают, что местом написания произведения был Рим. Относительно датировки его существуют небольшие расхождения: одни ученые относят создание сочинения к самому началу II в., другие — ближе к середине этого века. Решающим обстоятельством в определении даты является сообщение известного «Канона Муратория». гласящее, что «в недавнее время, в городе Риме, Ерм написал «Пастыря», когда его брат, епископ Пий, восседал на Римской кафедре».
[Самый конец II в. Данный документ, чрезвычайно важный для понимания истории новозаветного канона, назван по имени известного итальянского теолога и историка Л. А. Муратория, открывшего и опубликовавшего его в 1740 г. Он представляет собой фрагмент (85 строк текста) сохранившегося в латинской рукописи VIII в. своего рода «введения в Новый Завет», где не только перечисляются книги Священного Писания Нового Завета, принятые Церковью, но о них дается также краткая историко-богословская информация. Скорее всего, «Канон Муратория» является переводом на латинский язык (датировка перевода — начало V в.) утерянного ныне греческого оригинала, автор которого пока остается неизвестным. См.: Metzger В. М. The Canon of the New Testament, p. 191–201).
При этом в «Каноне Муратория» содержится предупреждение, чтобы это произведение, в силу его недавнего происхождения, читалось только частным образом, а не в храмах народу. Исходя из данного сообщения, можно предполагать, что «Пастырь» завершен примерно в 140–150 гг., хотя начало написания сочинения приходится на более ранний период.
О личности автора можно почерпнуть сведения только в самом произведении, где рассеяны некоторые автобиографические детали. Судя по ним, Ерм, скорее всего, был иудеем по происхождению; проданный в рабство некой особе по имени Рода, позже был отпущен на свободу; занявшись торговлей, он нажил (видимо, не совсем праведным путем) большое состояние, однако затем потерял его.
[Архимандрит Киприан, отмечая наличие латинизмов и гебраизмов в языке автора, тем не менее считает его греком по происхождению: «И как бы строго ни расценивать не всегда первоклассный греческий язык автора, все же он легко обнаруживает свои эллинские корни, которые не заглушил семитическими настроениями, еще очень сильными в первохристианских кругах» (Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: «Пастырь» Ерма // Вестник Русского Христианского Движения. — 1987. — № 151. — С. 61). Однако, на наш взгляд, в произведении слишком ощутим семитский стиль мышления, чтобы признавать его автора греком].
Из всего состояния остался небольшой участок земли близ Кум, обрабатывая который Ерм добывал пропитание себе и своей семье. Что касается семьи, то Ерм говорит, что его жена отличалась сварливым характером и страдала своего рода «недержанием языка», а с. 73 дети во время гонений отреклись от Христа, предали родителей и стали вести беспутную жизнь. Таковы основные черты биографии автора, но некоторые из патрологов сомневаются в достоверности этих автобиографических данных, указывая на кое-какие несоответствия в деталях. Впрочем, решить однозначно вопрос о том, действительно ли Ерм повествует о своей реальной жизни или его повествование является литературной фикцией, вряд ли представляется возможным. Несомненно только одно — автор явно принадлежал к раннехристианским «пророкам» и сам себя рассматривал в качестве исполняющего подобное церковное служение. Именно это служение позволило Ерму обличать пороки членов Церкви, поскольку, по словам архимандрита Киприана, «во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное неравенство, богатство, с одной стороны, и крайняя бедность, с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа» (Там же, с. 58). Пророческое служение Ерма также отразилось в характере и стиле произведения, которому присущи сугубая образность и символичность мышления и языка. По такому своему характеру «Пастыря» можно отнести к очень редкому жанру «Апокалипсисов». Насыщенная символичность и образность сочинения, а также отсутствие у автора строгой культуры мышления и четкой логики весьма затрудняют реконструкцию его миросозерцания. Такую реконструкцию можно произвести лишь с большой долей условности.
Учение автора «Пастыря».
Стержнем, вокруг которого концентрируется вся образная символика мышления автора «Пастыря», является проблема христианской нравственности, а в ней важнейшее внимание уделяется вопросу покаяния. Догматические воззрения Ерма предстают в качестве достаточно «периферийного феномена» с очень смутными очертаниями. Это проявляется прежде всего в учении Ерма о Боге [Серьезный анализ его проведен в кн.: Lebreton J. Op. cit., p. 354–387]. Одной из примечательных черт учения является та, что понятие «Отец» очень редко (всего четыре раза) прилагается к Богу; Ерм предпочитает называть Его «Господом» (??????), т. е. тем термином, который уже в раннехристианской письменности употреблялся преимущественно по отношению ко Христу, а не к первому Лицу Святой Троицы. В «Пастыре» Бог предстает не столько как «Отец» христиан, сколько как «Господин» их; соответственно и христиане суть не столько «чада Божии», сколько «рабы (??????) Божии». Впрочем, для автора Бог есть и Творец мира и «Владыка» (????????) всякой твари, а не только людей. Об этом свидетельствует, например, такое высказывание: «Вот Бог Сил (Пс 58:6), Который Своей незримой Силой, Своим мощным и великим Разумением (??????? ??? ?? ?????? ???????) сотворил мир и славным Своим Советом (?????) облек благовидностью тварь Свою, а сильным Словом (??????) Своим утвердил небо и основал землю на водах; Своей же Премудростью и Промыслом (????? ??? ???????) создал святую Церковь Свою, Которую и благословил» (Вид. I, 3, 3).
Триадология и христология «Пастыря» носят чрезвычайно запутанный и двусмысленный характер. Имени Иисуса Христа автор не упоминает, также как не употребляет понятие «Логос», предпочитая говорить о «Спасителе» и «Сыне Божием». Второе и третье Лица Святой Троицы у него часто сливаются до неразличимости. Например, он говорит, с. 74 что «Сын есть Дух Святой» (Под. V, 5, 2; Под. IX, 1, 1), хотя эту фразу можно понимать и в том смысле, что «Дух Святой» здесь обозначает Божество Сына. Образцом подобной двусмысленности может служить, например, следующее место сочинения: «Предсуществующий (?? ?????) Святой Дух создавший всякую тварь Бог поселил в плоть, которую Он избрал (???????? — «пожелал»). И эта плоть, в которую вселился Святой Дух, хорошо послужила Ему, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Дух. А поскольку она жила прекрасно и непорочно, подвизаясь вместе с Духом и содействуя Ему во всяком деле, а также поступая достойно (??????? — «сильно») и мужественно, то Бог избрал ее в общение (?????? ????????) со Святым Духом. Ибо житие (? ??????) плоти сей угодило Богу, потому что она не осквернилась на земле, имея в себе Святой Дух. И Бог держал совет с Сыном и со славными Ангелами, [и совет сей решил,] чтобы эта плоть, непорочно послужившая Духу, обрела место упокоения и не лишилась награды за свое служение» (Под. V, 5–7). Если перевести данное рассуждение автора «Пастыря» в плоскость чисто логического мышления, то из него вытекает, что Воплощение было актом третьего Лица Троицы, а Бог Отец в Свой «Совет» допускает, наряду с Сыном, и Ангелов, как бы уравнивая последних с Сыном.
[В этом уравнивании исследователи видят влияние некоторых иудаистских представлений, согласно которым Ангелы принадлежат не к сфере бытия тварного, а к сфере бытия нетварного. Поэтому и Слово Божие и Святой Дух в ряде памятников иудеохристианской направленности мыслились в виде «Ангелов». См.: Daniolou J. Thoologie du judoo-christianisme. — Tournai, 1958, — P. 168–169; Margerie В., de. La Trinite chretienne dans l'histoire. — Paris, 1975. — P. 99–100].
Однако подобное перенесение в плоскость чистой логики вряд ли допустимо, ибо миросозерцание автора определяется иными законами образного и символического мышления. Именно поэтому двусмысленности триадологии автора «Пастыря» не вызывали нареканий со стороны близких к нему по времени церковных писателей (Климента Александрийского, Оригена и др.), которые живо чувствовали специфику подобного мышления, используя данное сочинение преимущественно в перспективе учения о нравственности.
Второй существенный момент мировоззрения автора связан с экклесиологией. Учение о Церкви рассматривается Ермом в двух аспектах: метафизически-трансцендентном и эсхатологическом. Первый связан с образом ее как «Старицы»; и когда Ерм вопрошает Ангела о том, почему она «стара», то тот отвечает: «Потому что она сотворена прежде всех [других тварей] (?????? ????? ???????)». Более того, по словам автора «Пастыря», именно ради Церкви и «образован мир» (о ?????? ??????????; Вид. II, 4:1). Это учение о предсуществующей Церкви явно сближает «Пастыря» Ерма со «Вторым посланием Климента», хотя между двумя произведениями имеются и некоторые различия (например, в «Пастыре» нет идеи «сизигии» Христа и Церкви, а у автора «Второго послания» отсутствует мысль, что мир сотворен для Церкви). Второй аспект экклесиологии автора «Пастыря» связан с образом Церкви как строящейся башни: данный аспект раскрывается преимущественно в третьем «Видении» и девятом «Подобии». В первом из этих пассажей Церковь-башня строится на «водах», а вода символизирует крещение, ибо, как говорится здесь, «жизнь ваша спасена и будет спасена (????? ??? ?????????) через воду» (Вид. III, 3, 5). Она строится «юношами», т. е. «святыми Ангелами Божиими, которые сотворены первыми» (Вид. III, 4, 1), и для постройки используются различные камни. Наилучшие из них — «Апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили во святости Божией», но среди камней немало и негодных для постройки башни — они суть закоренелые грешники и вероотступники (Вид. III, 5–7). Впрочем, даже эти негодные камни оставляются вблизи башни. Согласно архимандриту Сильвестру, в образе башни у Ерма подразумевается и с. 75 идея единства Церкви, и идея святости ее: «Башня строится для того, чтобы в ней могли найти для себя лучшее и высшее назначение все те камни, которые способны к такому назначению, но не получают его, существуя вне башни без надлежащего употребления. Поэтому-то башня, принимая в себя все годные для постройки камни, несмотря на небольшие недостатки некоторых из них, которые здесь постепенно исправляются, дожидается, пока сделаются при помощи обработки годными для постройки и те камни, которые по причине больших недостатков остаются вблизи здания и после этого войдут в самое здание. Это значит то, что цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-нравственное преуспеяние и святость, чего достигают, по мере возможности, верующие, входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами» [Сильвестр Малеванский, архим. Учение о Церкви в первые три века христианства, с. 114–115].
Во втором отрывке символика автора значительно усложняется. Не останавливаясь на всех многочисленных нюансах данной символики, можно отметить только, что Церковь-башня на этот раз строится на огромном белом и древнем камне, имеющем высеченную в нем дверь. Камень сей есть Сын Божий, рожденный прежде (????????????? ?????) всякой твари, поскольку Он присутствовал на Совете Отца Своего, созывавшемся относительно создания мира. А «дверь» — «новая», потому что Сын явился в последние дни и сделался «новой дверью» (????? ??????? ? ????) для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. В данном отрывке появляется еще одна тема, которую условно можно назвать «богословием имени». В частности, здесь говорится, что только принявшие «святое имя» Сына Божиего могут войти в Царство Божие (Под. IX, 12, 1–5). Эта тема получает дальнейшее развитие чуть ниже: имя Сына Божиего называется «великим», «безграничным» (или «непостижимым» — ????????; можно перевести и как «то, которое нельзя вместить»), и оно «держит весь мир» (??? ?????? ???? ????????). ? мироощущении автора это «имя» практически отождествляется с «Именуемым», ибо тут же говорится, что «все творение держится Сыном Божиим». Но особенно Сын «держит» Церковь, т. е. тех, которые «от всего сердца носят имя Его» (Под. IX, 14, 5–6).
Если попытаться кратко обобщить экклесиологию Ерма, то можно сказать, что второй аспект ее представляет Церковь в, так сказать, «динамическом аспекте», т. е. в перспективе «возрастания от земли к небу». Другими словами, она является не только предсуществующей метафизической реальностью, но и реальностью эсхатологической, которая осуществится в полноте лишь в Царстве будущего века, а здесь на земле осуществляется лишь частично. Можно предполагать и связь обоих аспектов: Церковь предсуществующую следует, вероятно, мыслить как некий «Домостроительный план» спасения людей; она есть как бы «чертеж будущего здания», который Бог — Зодчий нашего спасения — «набрасывает» перед началом Своего творения мира.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42