Сходятся, если взять к примеру эмоции: любовь и ненависть. Твердость ненависти, зависящей от эго-установки, сталкикается с мягкостью любви. Неожиданно любовь и ненависть оказываются имеете и вдруг — любовь не существует и ненависть не существует. Это, основание ситуации, взрывается, аспекты ситуации сходятся, и имеет место поток. В момент схождения происходит взрыв, который на самом деле есть открытие истины.
Тантра не придает особого значения этому моменту обнаружения истины, так как истина, вызванная замешательством, не столь уж интересна. Принцип тантры скорее состоит в непрерывности, которая проходит как через истину, так и через замешательство. В Тибете тантру определяют как нечто, подобное нити, пронизывающей бусы. Она проходит через начало, середину и конец. Речь идет о непрерывности как основе тантры, о непрерывности как пут тантры, о непрерывности как плоде тантры. Так что тантра имеет отправной точкой начало, продолжается на пути и заканчивается у цели, результата. Но это не точно, что она завершается в этой точке. В терминах практики она заканчивается; в терминах достижения она не имеет конца. Есть еще понятие того, что называют Будда-деятельностью. Общая картина состоит в том, что вы в начале испытываете переживший нирманакайи, затем самбхогакайи, а потом дхармакайи. Когда достигнуто владение высшим опытом, начинается Будда-деятельность — и вы действуете в обратном направлении: от дхармакайи к самбхогакайе и к нирманакайе. Достигнув пикового экстремального переживании, вы возвращаетесь, чтобы установить связь с чувствующими существами, людьми, пребывающими в замешательстве, чтобы соотнестись с ними через речь, или через тело, или каким-то других подходящим способом. Вы говорите на том же языке, что они. Так что тантра выходит за уровень достижения желанной цели.
В тантрической традиции эго, смятение (замешательство) или неведение персонифицируется как Рудра. Все тантрические традиции буддизма имеют дело с покорением Рудры, Рудры-эго. Принцип Рудры разделен, — в частности, в традиции Атийоги на эго тела, эго речи и эго ума. Это означает фиксацию или присвоение эго элементам тела, речи и ума — в связи с его стремлением к безопасности или развитию. Говоря о элементе тела, мы не имеем в виду чисто физическую привязанность — скажем, вожделение как чисто физический предмет. Мы говорим о ситуации ум-тело, телесном аспекте нашего ума, твердом его аспекте, нуждающемся в постоянном питании, подкреплении. Оно нуждается в постоянном подтверждении того, что оно твердое. Это — Рудра тела.
Рудра речи есть фиксация элемента, который связан как с телом, так и с умом, но в .то же время точно неизвестен. Этот элемент имеет колеблющееся качество: точно не известно, является ли его основанием фиксированный аспект тела — физический уровень ткани и колорита жизни — или, возможно, эмоциональная ситуация любви или ненависти. Это неопределенное колебание туда и сюда, эта переменчивость является речью (или мантрой, если хотите), голосом. Фиксации этого является Рудрой речи.
Рудра ума есть основополагающая уверенность в том, что если более высокое состояние духовного развития может быть достигнуто, то оно должно быть скорее выработано, чем раскрыто. Раджунг Дордже, великий учитель традиции Каджью, в своем комментарии к Хеваджра Тантре говорит, что вера в то, что Будда-природа может быть наработана ментальным усилием, духовной гимнастикой, является крайним материализмом. Таким образом, Рудра ума — это психологический и духовный материализм.
Эти три принципа: 1) фиксация и отвердение безопасности тела; 2) фиксация на эмоциональном уровне пребывания в неуверенности, но стремление к прочности; 3) ментальный уровень фиксации веры в некоторый окончательный спасительный принцип, некоторый принцип вне собственной природы, который, так сказать, может открыть путь — эти три принципа Рудры составляют один из первых предметов заботы тантры, которая имеет дело с их преодолением.
Три принципа Рудры соответствуют также троичному делению тантры. Вначале, чтобы определить соотношение с Рудрой тела, учащийся должен начать тантрическое изучение на уровне Хинаяны. Это включает в себя такие практики, как сатипаттана, развитые Хинаяной дли тренировки ума. Эти практики сосредотачиваются на дыхании, хождении и других телесных движениях. Они высвобождают основную природу твердости. Это может быть понято, если мы осознаем, что этот вид отвердения своего пространства со стороны это базируется на отношении, которое доверяется сложности. Оно основывает это доверие на очень сложных ответах, сложной логике. Сатипаттана — это путь упрощения логического ума, который в этом случае является телом, поскольку он имеет отношение к чему-то очень твердому и определенному. Логический ум пытается фиксировать, ухватиться и держаться за что-то и. таким образом, непременно проецирует что-то определенное и твердое. Итак, основная практика Хинаяны, заключающаяся в упрощении всякой активности ума вплоть до простого дыхания или телесного движения, снижает интенсивность Рудры тела. Она не слишком далеко ведет за его пределы и не освобождает нас от него, но снижает, по крайней мере, его интенсивность.
Следующая стадия, имеющая дело с Рудрой речи — на уровне самбхогакайи. Для этой цели в тибетской традиции и развиты все виды практики, особенно практики, известные как четыре фундаментальные: сто тысяч простираний, сто тысяч повторений формулы прибежища, сто тысяч повторений мантры Ваджрасаттвы в сто слогов и сто тысяч подношений своего тела, речи и ума как целой вселенной. Эти предварительные тантрические практики на уровне самбхогакайи имеют отношение к пране, пади и бинду. Они основываются на извлечении пользы из речи, движения и ритма помраченного ума. В то же самое время есть нечто незамутненное в этих практиках. Нельзя пройти их все, не войдя в отношение с истинной природой тела, речи и ума. Эти практики занимают некоторое промежуточное положение между заблуждением и ясностью. А непрерывность, как основной принцип тантры, лежит в основе предмета в целом.
Пройдя через Сатипаттану Хинаян, или уровень нирманакаи (включающий саматху и винассану практики), завершив четыре фундаментальные практики на уровне Махаяны, или самбхогакайи, учащийся готов теперь иметь проблеск гуру, реального отношения и практики стуру, действительного предания себя гуру. Именно здесь начинается практика гуру-йоги для достижения единения с гуру. Когда это завершено, приходит то, что названо абхишекой, что можно перевести как «инициация» или «конфирмация». Это вход на уровень дхармакайя.
Есть четыре уровня абхишеки, и все они имеют место в области пространства, где ученик и учитель встречаются в некотором основополагающем понимании. Это понимание является результатом предыдущих практик. Ученик определил соотношение со своим телом, научившимся замедлять скорость мускулов, настроений, эмоций, крови. Вместе с этим замедлилась циркуляция всех видов. Теперь ученик, наконец-то, способен установить связь с предельным пространством через его отношение и единение с учителем. В традиции дзен это известно как передача. Это, оказывается, такая же встреча двух умов, как и в тантре.
Этот краткий взгляд на практику тантры говорит, насколько она не проста. Ученик должен начинать сначала. Он должен приобрести понимание принципа воспитании ума. Понимание принципа Рудры приносит свободу от эго, или свободу от Рудры. Он должен ознакомиться путем предварительных тантрических практик со своей собственной ситуацией относительно тела. Тогда он сможет достичь окончательной отрешенности через абхишеку. Взятая в целом, практика тантры подобна строительству дома. Прежде всего вы закладываете фундамент, затем возводите первый этап», потом второй; наконец, если вам правится, вы увенчиваете его золотой крышей. Мы обратили внимание на сутру, или аспект Хинаяны в тантре, аспект Махаяны, а затем последние тонкости тантры внутри самое себя. Глядя на это таким образом, можно рассматривать всю практику буддизма как тантру, хотя буддисты вне исторической традиции могут и не согласиться с этим.
Йогачара и первичность опыта
Идея тантры как непрерывности связывает этот вопрос с философией Йогачаров, так как эта ранняя буддийская школа философии способствовала развитию тантры. Школа йогачаров названа так потому, что ее философия приводит к практике, работающей на ее самою, т.е. к йоге, обуздыванию. Ее называли различными именами на Западе; одно из наиболее общих (известное также в Японии) имен было читтаматра, которое обычно переводится «только ум». Сейчас слово ум весьма неясно по значению, разные люди понимают под этим различные вещи. Попытаемся попять, как школа Йогачаров понимает этот принцип.
Система Йогачаров, строго говоря, не является единой системой, а охватывает ряд философских течений, которые в определенном смысле отличаются друг от друга. Они объединены вместе под этим именем благодаря главному принципу, которому они в целом следуют: идеи, что все три мира (мир ощущений, мир форм, мир бесформенности) есть читтаматра, только ум. Слово «читта» (ум) с ранних времен использовалась не столько для обозначения хранилища мысли, как мы, возможно, стремились это понимать, сколько для обозначения чего-то похожего на расчетную палату, которая могла бы как сохранять, так и передавать впечатления. Это мыслится как нечто подобное аккумулятору. Он должен быть заряжен и после этого сможет что-то делать. Он имеет двойную функцию, о которой следует помнить, если мы желаем понять идею читтаматры. В первом случае, поскольку понятие читты вращается вокруг накопления и передачи жизненного опыта, можно было бы более точно перевести идею читтаматры как «только опыт идет в счет».
Буддизм всегда подчеркивал значение жизненного опыта. Четыре основные аксиомы буддизма глубоко эмпиричны по характеру. Первая из них говорит, что нее приходящее; вторая — что все тщетно; третья — что всякая вещь лишена сущности; четвертая — что нирвана есть блаженство. Первые три аксиомы имеют прямое отношение к нашему действительному жизненному пути. Мы наблюдаем жизнь и видим, что ничто не сохраняется; мы чувствуем, что попытка построить что-либо на этой основе несостоятельна. Тогда мы думаем и спрашиваем себя: «Как это случается? Почему это случается?» Мы находим ответ, что если все приходящее, то оно не может иметь сущности, поскольку сущность, по определению, есть принцип, благодаря которому нечто есть то, что оно есть. Если мы начнем размышлять исходя из сущности, мы не сможем объяснить приходящее, мы никогда не сможем объяснить постоянную фрустрацию, которую испытываем.
Непрерывная фрустрация заставляет нас теперь почувствовать, что могут быть некоторые другие состояния бытия. Это происходит, когда мы подходим к четвертой основной аксиоме, которая говорит, что нирвана есть блаженство. Ученик Будды Ананда спросил его, как тот мог сформулировать такое утверждение, сказав, что чувства и все подобные формы преходящи. Будда отвечал, что он определил нирвану как блаженство лишь средствами языка и что он не имел в виду суждения чувств, как, например, когда мы что-то считаем приятным. Термин, который он использовал для блаженства, был «сукха» , что очень близко к тому, что мы понимаем под экстремальным переживанием. Это, видимо, является переживанием, в котором все концепции и суждения, даже идея о самом себе полностью исчезают. Таким образом, то, на что ссылаются как на блаженство, можно понимать как трансцендентную мимолетность, или неизменность, или любую другую форму. В более поздних буддийских философских системах, особенно в тантре, мы обнаруживаем, что дальнейшие разработки этого состояния дошли до точки, где даже последний след переживания как такового исчез. Даже возможность высказывания «Я имел такое-то и такое-то переживание» исчезла. Данный взгляд был развит из той идеи Йогачары, что «только переживание принимается в расчет».
Но все еще остается вопрос, как случается, что мы всегда находимся в сфере фрустрации. А также: как можно понять тот факт, что наше ощущение непрерывной фрустрации приводит нас к чувству, что существует некоторая другая модальность переживания, которая избавляет от этой фрустрации? Для того, чтобы узнать ответы на эти вопросы, мы должны пойти еще дальше в нашем понимании термина «читта».
Йогачары развили понимание читты, затрагивающее восемь аспектов, что они реально пытались сделать, было описанием процесса, в котором читта возникает из своего изначального, неопределенного и необусловленного состояния и переходит в наш обычный способ мышления. Если мы поняли этот процесс полностью, то мы сможем покончить с ним и позволим нашим умам оставаться в изначальном состоянии. Это было бы экстремальным переживанием.
При описании этого процесса йогачары использовали концепцию алайявиджняны, которую разным образом использовали различные буддийские школы и которая очень важна в тантрической традиции. Алайявиджняна уже отличается от алайи, или основного фундамента. Последнюю мы принимаем ради удобства общения, не утверждая, что это онтологическая сущность.
Алайявиджняна уже является тенденцией развития в сторону расщепления, которую мы обычно описываем как объективно-субъективную. Здесь мы видим, что читта является скорее динамическим фактором, а не статической концепцией. В функции алайвиджняны они (читта) постоянно трансформируется, .развиваясь в дальнейшие дуалистические формы.
Здесь мы прослеживаем влияние старой концепции читты как какого-то хранилища, которое, будучи заполненным до высокой степени, может быть разряжено. Идея хранящихся потенциалов опыта, которые с некоторого момента могут быть реализованы актуально, постоянно присутствует в буддийской философии. Определенные формы, которые заставляют алайявиджняну функционировать таким образом, называются васанасы. Васанасы есть отложения, которые являются возможностями. Они развиваются согласно двум принципам: принципу внутреннего подобия и принципу принятия различных специфических форм в соответствии с условиями. Например, ученый в эксперименте может взять клетки почки и пересадить их на другую часть тела, скажем, руку. Они будут развиваться не как клетки покрова, а как клетки почки. Это — первый принцип. Но развитие этих клеток как клеток почки будет изменяться в соответствии с множественностью условий. Некоторые люди имеют повреждения почек, другие не имеют. Это иллюстрирует второй принцип. Как мы сказали, то, что развивается в ходе трансформации читты, есть расщепление. В качестве первого шага возникновение опыта из процесса, известного как алайявиджняна, возникает что-то еще, что известно как манас на санскрите или ид в Тибете. Этот аспект читты оборачивается теперь назад и принимает первоначальное единство, из которого она развивается, как ее (читты) собственная реальность. Первоначальное единство есть то, что принимается индусами как онтологическая самоценная реалия.
Индусы описывали первоначальное единство как трансцендентальное эго, а манас — как эмпирическое эго. Буддисты отвергали конкретизацию этих аспектов, видя, что все они относятся к единству преобразовательного процесса. Согласно йогачарам, возникающее расщепление только противопоставляет ограниченную форму первоначальной жизненной форме. Манас, или ид, становится затем источником всех последовательных ментальных функционировании по образцу, данному обычным языком, когда мы произносим «я вижу» или «я думаю». Но все эти ментальные функционирования являются частью общего процесса преобразования.
По философии Йогачаров, изначальный источник (алайявиджняна) является индифферентным и нейтральным этически или кармически. При возникновении расщепления эти качества теряются, по все же конкретно рассматриваемое особое ментальное движение не определено как этически положительное или отрицательное. Эта определенность наступает через развитие движения, которое далее и определяет ее. Эта проработка принимает форму нашего восприятия пятью чувствами, а в буддизме также традиционным шестым чувством, которое мы могли бы назвать не строго сознанием, то есть понятийным восприятием, которое вносит понятия в чувственный опыт без их абстрагирования от пего. Таким образом, алай-виджняна, манас и шесть чувств являются восемью аспектами читты.
Процесс трансформации, который мы описали, есть процесс возрастания узости и замороженности. Мы все связаны нашими чувствами, обычными способами восприятия. Мы смутно чувствуем, что что-то еще могло бы быть возможно. Если бы мы попытались выразить эту ситуацию в традиционной религиозной терминологии, то могли бы сказать, что человек пал.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12