Его компромисс выражался в том, что, признавая значение разума в вопросах веры, он считал важным для верующего следование авторитетам. Возражая против буквального, дословного принятия текста Корана, он все же отвергал концепцию его аллегоричности в ее крайнем выражении. В отличие от мутазилитов, аль-Ашари придерживался учения о существовании у Бога реальных и вечных атрибутов, несотворенности Корана как вечного слова божьего, но вечность эту он относил к смыслу Писания, а на буквы и чернила, которыми написан Коран, смотрел как на человеческое творение. Аль-Ашари не принимал фаталистического учения джабаритов (вспомните спор джабаритов и кадаритов — предшественников мутазилитов), но не соглашался и с мутазилитской концепцией свободы воли.
Последователями учения аль-Ашари были такие крупные мутакаллимы, как аль-Бакиллани (ум. в 1013 г.), Абу Исхак аль-Исфараини (ум. в 1027 г.), аль-Джувайни (ум. в 1085 г.), аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. в 1209 г.). До нашего времени дошло немного трудов ашаритов, но те, которые сохранились, свидетельствуют, что они продолжали рационалистическую традицию мутазилитов, за что назывались «последышами мутазилитов».
Ашариты, наследуя мутазилитам, утверждали по преимуществу главенство разума над верой; в вопросе об отношении Бога и мира они нередко склонялись в пользу тезиса об имманентности Бога миру: «Бог находится рядом с каждой вещью и в каждой вещи, то есть связан с ней своим бытием». Решая проблему закономерных связей в мире, ашариты в основном не принимали учения о естественном причинно-следственном их характере. Их детерминированность они объясняли введенным Богом обычаем, порядком, предопределенным божественным знанием.
Известны также имена и труды представителей позднего калама: ат-Тафтазани (ум. в 1390 г.) и аль-Джурджани (ум. в 1413 г.). Оба они были видными преподавателями калама, составителями обширных комментариев и компендиумов по каламу.
Конфронтация различных направлений внутри ислама, наиболее прогрессивное из которых составляли мутазилиты, закончилась видимым их поражением. Но тем не менее они подорвали позиции традиционалистов, догматически приверженных букве Корана и хадисов. Их идеи, видоизменяясь, приноравливаясь к условиям социальной и идейной жизни, существовали на протяжении многих столетий. Огромный интерес имеют они и сейчас в странах арабского мира, где издаются труды этих представителей калама и обсуждаются их идеи.
Словарь терминов
Ашариты — одна из основных школ калама, названная так по имени аль-Ашари, учение которого положило начало этой школе.
Калам — теоретическая теология, обсуждавшая догматы ислама на основании доводов разума, а не путем следования религиозным авторитетам.
Мутазилиты — («обособившиеся», «отделившиеся») — представители первого крупного направления в каламе. Названы так в связи с отходом первых мутазилитов Васила ибн Аты (ум. в 748 г.) и Амра ибн Убайды (ум. в 762 г.) от кружка их учителя Хасана аль-Басри.
Мутакаллимы — представители калама, исповедующие это учение.
Сунна («образец», «путь») — жизнь Мухаммада как образец для каждого мусульманина. Один из источников правил общественной жизни и толкования религиозных вопросов.
Таухид — единобожие, монотеизм; догмат о единстве и единственности Аллаха, который выражен в формуле «Нет божества, кроме Аллаха».
Фикх — теория мусульманского права, разрабатывающая принципы использования Корана и сунны и их интерпретации для практической разработки норм жизни мусульманского общества.
Шариат («правильный путь к цели») — комплекс юридических норм поведения мусульманина, обеспечивающий ему праведную жизнь на земле и рай в загробной жизни; религиозное право.
Персоналии
Аль-Ашари (873—935) — теолог-мутакаллим, основатель умеренного, компромиссного течения в каламе — ашаризма, которое в последующие столетия стало одним из наиболее распространенных.
Рекомендуемая литература
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. Статьи: «калам», «му'тазила», «аш'арийа».
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 200—239.
Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983. Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М., 1988. С. 54—93.
4.Религиозная философия: философское учение в исмаилизме
Связь основных философских концепций исмаилизма с его религиозными постулатами. Рационализм философской доктрины исмаилизма — онтологический и гносеологический его планы. Место Бога в картине мироздания.
Исмаилизм — одно из основных течений шиитского ислама. Кто же такие шииты?
Отличие шиитов от суннитов (приверженцев сунны) состоит в концепции имамата, управления мусульманской общиной через имама, которого шииты рассматривают как верховного носителя духовной и светской власти. При первых халифах сунниты считали имамом — предстоятелем на молитве, духовным руководителем — халифа. Позже институт имамата отделился от института халифата, и имам, согласно суннитам, избирался общиной. Согласно же шиитам власть имама предопределена Богом, и поэтому он не может выбираться, власть его является наследственной, притом наследуется она потомками четвертого «праведного» халифа Али — именно ему и только ему Пророк открыл сокровенное религиозное знание. Он и правитель мусульманской общины, и толкователь религиозных знаний, и высший духовный авторитет, помогающий людям понять скрытый смысл вещей. От шиита требовалось добровольное беспрекословное подчинение власти непогрешимого имама, единственного представителя Аллаха на земле. Через имама, носителя «божественной субстанции», верующий может приблизиться к Богу.
Известный исследователь религиозных школ и сект в исламе аш-Шахрастани упрекал шиитов за тенденцию к обожествлению имама. «Это, — писал он, — те, которые проявляли чрезмерность в отношении своих имамов настолько, что выводили их за пределы естественности и судили о них по понятиям божественности. То они сравнивали какого-нибудь из имамов с Богом, то сравнивали Бога с людьми, впадая в две крайности — преувеличение (человека) и умаление (Бога)».
Однако и среди шиитов довольно скоро, по мере того как род алидов (потомков Али) становился все более многочисленным, возникли разногласия по поводу того, кто является преемником имамата. Одним из значительных течений внутри шиизма стал исмаилизм.
После смерти шестого имама Джафара ас-Садика (ум. в 765 г.) большинство шиитов признало наследником, седьмым имамом, его сына Мусу аль-Казима. Часть же шиитов выступила сторонниками другого, старшего сына Джафара ас-Садика — Исмаила. И хотя Исмаил умер еще при жизни отца (в 762 г.), распространилась легенда о том, что он жив, но скрывается. Возможно, что это явилось основанием для концепции «скрытого» имама, т.е. имама, не являющегося людям. О нем знают только эмиссары, которые открывают людям его учение.
Концепция «скрытого» имама способствовала превращению исмаилизма в эзотерическое учение, а исмаилитской общины — в общину закрытую и построенную по иерархическому принципу наподобие масонской, где одна ступень отделена от другой наличием иерархии «тайн», где восхождение на более высокую ступень доступно лишь посвящаемому в «тайну». Каждый раз, на каждой ступени прозелиту открывается лишь часть заповедного знания; для того, чтобы обрести следующий уровень знания, надо приложить все усилия, требуемые для этого верой. Эта сторона исмаилитского учения имела, несомненно, большое мировоззренческое значение — она требовала от верующего не просто следовать предписаниям религии, но и быть устремленным на служение Богу, на его постижение. Таким образом складывалось сознание, формировалась структура верующего как активного субъекта веры.
Существует такая аллегория, выражающая характер знания имама, его постижения. Имам сравнивается с морем, в пучине которого скрыты жемчужины — знание имама, переданное его помощникам. Искатели жемчужин должны преодолеть большие трудности, должны приложить колоссальные усилия, чтобы добыть эти жемчужины. Таким образом, идеологией исмаилизма, в отличие от суннизма, утверждается идея необходимости напряжения в обретении знания, и это весьма значимый компонент концепции знания.
С концепцией «скрытого» имама связано пользование такими понятиями как эзотерия и экзотерия, т.е. знание скрытое, доступное только посвященным, и знание открытое, доступное многим, явное. Потом это деление войдет и в философию в виде концепции деления общества на элиту (хасса) и массу простых людей (амма). В связи с этим исмаилитов нередко называли «батинитами» (батинийя — скрытая сущность, внутреннее содержание) — сторонниками скрытого знания. Вообще, исмаилиты в начальный период их существования были довольно конспиративной организацией внутри ислама — ведь исмаилизм нередко преследовался Аббасидами (династия халифов, 749—1258), особенно в связи с возникновением религиозно-политического движения карматов, выступавших за установление социальной справедливости и равенства. Вместе с тем многие религиозные и философские идеи исмаилитов находили поклонников среди ученых и философов. Немало мутазилитов по своим религиозным убеждениям принадлежало к исмаилитам. В свою очередь учение мутакаллимов и философов оказало влияние на разработку философских концепций исмаилитов, многие историки ислама видят в философско-религиозной доктрине карматов влияние философского кружка «Чистых братьев» (Ихван ас-сафа) — средневековых энциклопедистов, и наоборот, в трактатах последних — влияние исмаилизма. Аш-Шахрастани писал: «Среди шиитов утвердился (также) мутазилизм, когда они увидели, что последний ближе к разумному и дальше от антропоморфизма и воплощения».
Так же, как мутазилиты, исмаилиты огромное значение придавали разуму и рациональному познанию и так же, как те, были сторонниками «отрицательной» теологии, противниками антропоморфизма в описании Бога. Один из разделов трактата «Успокоение разума», принадлежащего крупнейшему исмаилитскому философу аль-Кармани (ум. в 1021 г.), называется «О том, что наиправдивейшее выражение единобожия, восхваления, прославления и утверждения состоит в отрицании находящихся в сущем атрибутов и неприписывании их Всевышнему». В отличие от мутазилитов, правда, исмаилиты отказывали Богу даже в таком атрибуте, как бытие, полагая, что о Боге вообще ничего нельзя сказать — он лишь некая исходная точка, начало. Тот же аш-Шахрастани говорил об исмаилитах: «О Создателе всевышнем они говорили, что он ни существующий, ни несуществующий, ни знающий, ни незнающий, ни всемогущий, ни бессильный. Так же (обстоит дело) со всеми божественными атрибутами».
Несомненно, что доктрина единобожия, «таухида», провозглашенная исмаилитами, противоречила учению о таухиде в Коране, где Бог не лишен антропоморфических качеств. В Коране о нем говорится: «Ведь Аллах над всякой вещью мощен» (2:27—29); «Поистине, Аллах великий, мудрый» (2:228; 3:16); «Он ведь — слышащий, знающий» (2:131,191,224) и т.д. С точки же зрения исмаилитов, все эти характеристики: великий, мудрый, слышащий, знающий, могущественный, милосердный и т.д. — суть качества, присущие человеку, но не Творцу.
Уже мутазилиты настаивали на том, что приписывание Богу качеств, причем качеств изначальных, лишает его абсолютного единства. Ссылаясь на Коран, который завещал «не придавать Аллаху сотоварищей», мутазилиты и божественные атрибуты рассматривали как приданных Богу «сотоварищей». Один из «философов» Абу Якуб ас-Сиджистани (ум. в 888 г.) писал: «Если считать атрибуты чем-то извечным или изначальным с Творцом, то необходимо допустить, что все, что из рода этих атрибутов, является извечным и не имеет творца. Поскольку же атрибуты Бога являются извечными, постольку признание (его) двойственности и отрицание единства неизбежны. Если же считать атрибуты Бога творимыми, то Творец и творение отождествляются. Следовательно, в обоих случаях или единство Бога является ложным, или необходимо удалить от него атрибуты. Таким образом, удаление атрибутов является необходимым, чтобы абстрактное единство (Бога) осталось». К Творцу неприложимо поэтому и такое понятие, как бытие.
Аль-Кирмани писал о том, что небытие Бога невозможно: «Если бы Он был ничем, то все сущее было бы ничем, а поскольку сущее есть, то и Его ничтойность невозможна». Но Бог не может и быть чем-то, «чтойностью». «Ведь нечто — размышляет аль-Кармани, — потому и есть нечто, что ему предшествует то, что и сделало его этим нечто». Но Бог не нуждается в чем-либо ином и «чтойность» его также невозможна. Рассуждая далее таким образом, аль-Кирмани приходит к выводу, что Бог не может быть субстанцией, поскольку тогда в нем были бы неизбежны «разделенности», множественность, неотъемлемые от субстанции. Но Бог не может быть и акциденцией, так как акциденция должна опираться на субстанцию, а это в отношении Бога невероятно, что опять-таки доказывает, что Бог не является «нечто», «чтойностью». Точно так же Бог не может быть ни формой, ни материей. И все-таки это лишенное всех атрибутов существо в исмаилитской метафизике называют Творцом. Но это Творец весьма своеобразный: о нем никто не знает и ничего не может сказать, непонятно даже, существует он или не существует. Он — исходная точка, начало всего, но и творческим началом он не является, хотя называется Творцом, поскольку истинно творческим началом согласно учению исмаилитов являются Мировой разум и Мировая душа. Их взаимодействие дает начало всему мирозданию. Бог рождает Мировой разум, обладающий всеми атрибутами божества; тот, в свою очередь, рождает Мировую душу, и в дальнейшем уже они определяют все сущее. От Мировой души происходит семь сфер; из их преобразования возникает четыре простых элемента, или натуры: влага, сухость, тепло, холод — которые порождают четыре стихии: воду, землю, огонь и эфир, или воздух. А уж потом от них происходит весь земной мир: минералы, растения, животные и человек. Такова космогоническая теория одного из первых философов-исмаилитов ан-Насафи (повешен в 942 г.).
Эта схема строения бытия, напоминающая неоплатоническую, характерна в общих чертах для исмаилитской космогонии в целом, хотя у разных теоретиков и философов имелись свои вариации ее. Так иногда вслед за Мировым разумом и Мировой душой следовала в качестве ступени эманации первоматерия. Это пассивная субстанция, но отражая в себе свет Мирового разума, она создает планеты, землю, жизнь.
Здесь хотелось бы сразу обратить внимание на одну свойственную исмаилитской метафизике черту — придание большого магического, мистического значения числам. Существует семь эманационных ступеней: Бог, Мировой разум, Мировая душа, первичная материя, пространство, время и Совершенный человек. Этим ступеням эманации соответствуют семь пророческих циклов. «Великий цикл» состоит из семи «малых циклов», пророческих. Каждый пророческий цикл определяется семью имамами. Седьмой имам в каждом цикле становится пророком следующего (вспомним, что исмаилиты ведут начало, по их подсчетам, от седьмого имама). У аль-Кирмани мы находим, правда, рассуждение о десяти Разумах.
Если дать самую общую характеристику философии исмаилизма, то она, мне кажется, будет состоять в соединении в этом учении решительного рационализма и мистики. Мистика обнаруживается уже в исходном учении — учении о Боге и творении им Мирового разума. Что такое Бог согласно исмаилитам? Этого нельзя сказать, потому что о нем вообще ничего нельзя сказать.
Останавливаясь на этом тезисе исмаилитов, аль-Кирмани писал: «Мы скажем: Всевышний величайшей славностью своей скрыт, как покрывалом… Он вознесен над ними (вещами) подобно солнцу, что скрыто от постигающего взгляда». Подобное же высказывал в одном из своих суфийских трактатов «Хай, сын Якзана» Ибн Сина: «Красота его затмевает проявления всякой другой красоты… Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу, и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад прежде, чем достиг его. Красота его как бы завеса красоты его; обнаруживая себя, он как бы прячется, проявляя себя — как бы скрывается. Так и с солнцем: задернется дымкой — видно отчетливо, а засияет — недоступно для взора. Ибо свет его — завеса света его». Но здесь скорее образное сходство. У суфиев Бог хотя и не постижим до конца, но человек, однако, может к нему приблизиться — об этом Боге трудно, но тем не менее можно что-то сказать и можно его почувствовать сердцем. У суфиев Бог воплощается в мире, в вещах, он имманентен миру, и через этот мир, через вещи человек постигает величие и красоту Бога, хотя в то же время эти вещи затмевают истинный образ, истинную сущность Бога, он прячется за множественностью своих творений.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23
Последователями учения аль-Ашари были такие крупные мутакаллимы, как аль-Бакиллани (ум. в 1013 г.), Абу Исхак аль-Исфараини (ум. в 1027 г.), аль-Джувайни (ум. в 1085 г.), аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. в 1209 г.). До нашего времени дошло немного трудов ашаритов, но те, которые сохранились, свидетельствуют, что они продолжали рационалистическую традицию мутазилитов, за что назывались «последышами мутазилитов».
Ашариты, наследуя мутазилитам, утверждали по преимуществу главенство разума над верой; в вопросе об отношении Бога и мира они нередко склонялись в пользу тезиса об имманентности Бога миру: «Бог находится рядом с каждой вещью и в каждой вещи, то есть связан с ней своим бытием». Решая проблему закономерных связей в мире, ашариты в основном не принимали учения о естественном причинно-следственном их характере. Их детерминированность они объясняли введенным Богом обычаем, порядком, предопределенным божественным знанием.
Известны также имена и труды представителей позднего калама: ат-Тафтазани (ум. в 1390 г.) и аль-Джурджани (ум. в 1413 г.). Оба они были видными преподавателями калама, составителями обширных комментариев и компендиумов по каламу.
Конфронтация различных направлений внутри ислама, наиболее прогрессивное из которых составляли мутазилиты, закончилась видимым их поражением. Но тем не менее они подорвали позиции традиционалистов, догматически приверженных букве Корана и хадисов. Их идеи, видоизменяясь, приноравливаясь к условиям социальной и идейной жизни, существовали на протяжении многих столетий. Огромный интерес имеют они и сейчас в странах арабского мира, где издаются труды этих представителей калама и обсуждаются их идеи.
Словарь терминов
Ашариты — одна из основных школ калама, названная так по имени аль-Ашари, учение которого положило начало этой школе.
Калам — теоретическая теология, обсуждавшая догматы ислама на основании доводов разума, а не путем следования религиозным авторитетам.
Мутазилиты — («обособившиеся», «отделившиеся») — представители первого крупного направления в каламе. Названы так в связи с отходом первых мутазилитов Васила ибн Аты (ум. в 748 г.) и Амра ибн Убайды (ум. в 762 г.) от кружка их учителя Хасана аль-Басри.
Мутакаллимы — представители калама, исповедующие это учение.
Сунна («образец», «путь») — жизнь Мухаммада как образец для каждого мусульманина. Один из источников правил общественной жизни и толкования религиозных вопросов.
Таухид — единобожие, монотеизм; догмат о единстве и единственности Аллаха, который выражен в формуле «Нет божества, кроме Аллаха».
Фикх — теория мусульманского права, разрабатывающая принципы использования Корана и сунны и их интерпретации для практической разработки норм жизни мусульманского общества.
Шариат («правильный путь к цели») — комплекс юридических норм поведения мусульманина, обеспечивающий ему праведную жизнь на земле и рай в загробной жизни; религиозное право.
Персоналии
Аль-Ашари (873—935) — теолог-мутакаллим, основатель умеренного, компромиссного течения в каламе — ашаризма, которое в последующие столетия стало одним из наиболее распространенных.
Рекомендуемая литература
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. Статьи: «калам», «му'тазила», «аш'арийа».
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 200—239.
Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983. Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М., 1988. С. 54—93.
4.Религиозная философия: философское учение в исмаилизме
Связь основных философских концепций исмаилизма с его религиозными постулатами. Рационализм философской доктрины исмаилизма — онтологический и гносеологический его планы. Место Бога в картине мироздания.
Исмаилизм — одно из основных течений шиитского ислама. Кто же такие шииты?
Отличие шиитов от суннитов (приверженцев сунны) состоит в концепции имамата, управления мусульманской общиной через имама, которого шииты рассматривают как верховного носителя духовной и светской власти. При первых халифах сунниты считали имамом — предстоятелем на молитве, духовным руководителем — халифа. Позже институт имамата отделился от института халифата, и имам, согласно суннитам, избирался общиной. Согласно же шиитам власть имама предопределена Богом, и поэтому он не может выбираться, власть его является наследственной, притом наследуется она потомками четвертого «праведного» халифа Али — именно ему и только ему Пророк открыл сокровенное религиозное знание. Он и правитель мусульманской общины, и толкователь религиозных знаний, и высший духовный авторитет, помогающий людям понять скрытый смысл вещей. От шиита требовалось добровольное беспрекословное подчинение власти непогрешимого имама, единственного представителя Аллаха на земле. Через имама, носителя «божественной субстанции», верующий может приблизиться к Богу.
Известный исследователь религиозных школ и сект в исламе аш-Шахрастани упрекал шиитов за тенденцию к обожествлению имама. «Это, — писал он, — те, которые проявляли чрезмерность в отношении своих имамов настолько, что выводили их за пределы естественности и судили о них по понятиям божественности. То они сравнивали какого-нибудь из имамов с Богом, то сравнивали Бога с людьми, впадая в две крайности — преувеличение (человека) и умаление (Бога)».
Однако и среди шиитов довольно скоро, по мере того как род алидов (потомков Али) становился все более многочисленным, возникли разногласия по поводу того, кто является преемником имамата. Одним из значительных течений внутри шиизма стал исмаилизм.
После смерти шестого имама Джафара ас-Садика (ум. в 765 г.) большинство шиитов признало наследником, седьмым имамом, его сына Мусу аль-Казима. Часть же шиитов выступила сторонниками другого, старшего сына Джафара ас-Садика — Исмаила. И хотя Исмаил умер еще при жизни отца (в 762 г.), распространилась легенда о том, что он жив, но скрывается. Возможно, что это явилось основанием для концепции «скрытого» имама, т.е. имама, не являющегося людям. О нем знают только эмиссары, которые открывают людям его учение.
Концепция «скрытого» имама способствовала превращению исмаилизма в эзотерическое учение, а исмаилитской общины — в общину закрытую и построенную по иерархическому принципу наподобие масонской, где одна ступень отделена от другой наличием иерархии «тайн», где восхождение на более высокую ступень доступно лишь посвящаемому в «тайну». Каждый раз, на каждой ступени прозелиту открывается лишь часть заповедного знания; для того, чтобы обрести следующий уровень знания, надо приложить все усилия, требуемые для этого верой. Эта сторона исмаилитского учения имела, несомненно, большое мировоззренческое значение — она требовала от верующего не просто следовать предписаниям религии, но и быть устремленным на служение Богу, на его постижение. Таким образом складывалось сознание, формировалась структура верующего как активного субъекта веры.
Существует такая аллегория, выражающая характер знания имама, его постижения. Имам сравнивается с морем, в пучине которого скрыты жемчужины — знание имама, переданное его помощникам. Искатели жемчужин должны преодолеть большие трудности, должны приложить колоссальные усилия, чтобы добыть эти жемчужины. Таким образом, идеологией исмаилизма, в отличие от суннизма, утверждается идея необходимости напряжения в обретении знания, и это весьма значимый компонент концепции знания.
С концепцией «скрытого» имама связано пользование такими понятиями как эзотерия и экзотерия, т.е. знание скрытое, доступное только посвященным, и знание открытое, доступное многим, явное. Потом это деление войдет и в философию в виде концепции деления общества на элиту (хасса) и массу простых людей (амма). В связи с этим исмаилитов нередко называли «батинитами» (батинийя — скрытая сущность, внутреннее содержание) — сторонниками скрытого знания. Вообще, исмаилиты в начальный период их существования были довольно конспиративной организацией внутри ислама — ведь исмаилизм нередко преследовался Аббасидами (династия халифов, 749—1258), особенно в связи с возникновением религиозно-политического движения карматов, выступавших за установление социальной справедливости и равенства. Вместе с тем многие религиозные и философские идеи исмаилитов находили поклонников среди ученых и философов. Немало мутазилитов по своим религиозным убеждениям принадлежало к исмаилитам. В свою очередь учение мутакаллимов и философов оказало влияние на разработку философских концепций исмаилитов, многие историки ислама видят в философско-религиозной доктрине карматов влияние философского кружка «Чистых братьев» (Ихван ас-сафа) — средневековых энциклопедистов, и наоборот, в трактатах последних — влияние исмаилизма. Аш-Шахрастани писал: «Среди шиитов утвердился (также) мутазилизм, когда они увидели, что последний ближе к разумному и дальше от антропоморфизма и воплощения».
Так же, как мутазилиты, исмаилиты огромное значение придавали разуму и рациональному познанию и так же, как те, были сторонниками «отрицательной» теологии, противниками антропоморфизма в описании Бога. Один из разделов трактата «Успокоение разума», принадлежащего крупнейшему исмаилитскому философу аль-Кармани (ум. в 1021 г.), называется «О том, что наиправдивейшее выражение единобожия, восхваления, прославления и утверждения состоит в отрицании находящихся в сущем атрибутов и неприписывании их Всевышнему». В отличие от мутазилитов, правда, исмаилиты отказывали Богу даже в таком атрибуте, как бытие, полагая, что о Боге вообще ничего нельзя сказать — он лишь некая исходная точка, начало. Тот же аш-Шахрастани говорил об исмаилитах: «О Создателе всевышнем они говорили, что он ни существующий, ни несуществующий, ни знающий, ни незнающий, ни всемогущий, ни бессильный. Так же (обстоит дело) со всеми божественными атрибутами».
Несомненно, что доктрина единобожия, «таухида», провозглашенная исмаилитами, противоречила учению о таухиде в Коране, где Бог не лишен антропоморфических качеств. В Коране о нем говорится: «Ведь Аллах над всякой вещью мощен» (2:27—29); «Поистине, Аллах великий, мудрый» (2:228; 3:16); «Он ведь — слышащий, знающий» (2:131,191,224) и т.д. С точки же зрения исмаилитов, все эти характеристики: великий, мудрый, слышащий, знающий, могущественный, милосердный и т.д. — суть качества, присущие человеку, но не Творцу.
Уже мутазилиты настаивали на том, что приписывание Богу качеств, причем качеств изначальных, лишает его абсолютного единства. Ссылаясь на Коран, который завещал «не придавать Аллаху сотоварищей», мутазилиты и божественные атрибуты рассматривали как приданных Богу «сотоварищей». Один из «философов» Абу Якуб ас-Сиджистани (ум. в 888 г.) писал: «Если считать атрибуты чем-то извечным или изначальным с Творцом, то необходимо допустить, что все, что из рода этих атрибутов, является извечным и не имеет творца. Поскольку же атрибуты Бога являются извечными, постольку признание (его) двойственности и отрицание единства неизбежны. Если же считать атрибуты Бога творимыми, то Творец и творение отождествляются. Следовательно, в обоих случаях или единство Бога является ложным, или необходимо удалить от него атрибуты. Таким образом, удаление атрибутов является необходимым, чтобы абстрактное единство (Бога) осталось». К Творцу неприложимо поэтому и такое понятие, как бытие.
Аль-Кирмани писал о том, что небытие Бога невозможно: «Если бы Он был ничем, то все сущее было бы ничем, а поскольку сущее есть, то и Его ничтойность невозможна». Но Бог не может и быть чем-то, «чтойностью». «Ведь нечто — размышляет аль-Кармани, — потому и есть нечто, что ему предшествует то, что и сделало его этим нечто». Но Бог не нуждается в чем-либо ином и «чтойность» его также невозможна. Рассуждая далее таким образом, аль-Кирмани приходит к выводу, что Бог не может быть субстанцией, поскольку тогда в нем были бы неизбежны «разделенности», множественность, неотъемлемые от субстанции. Но Бог не может быть и акциденцией, так как акциденция должна опираться на субстанцию, а это в отношении Бога невероятно, что опять-таки доказывает, что Бог не является «нечто», «чтойностью». Точно так же Бог не может быть ни формой, ни материей. И все-таки это лишенное всех атрибутов существо в исмаилитской метафизике называют Творцом. Но это Творец весьма своеобразный: о нем никто не знает и ничего не может сказать, непонятно даже, существует он или не существует. Он — исходная точка, начало всего, но и творческим началом он не является, хотя называется Творцом, поскольку истинно творческим началом согласно учению исмаилитов являются Мировой разум и Мировая душа. Их взаимодействие дает начало всему мирозданию. Бог рождает Мировой разум, обладающий всеми атрибутами божества; тот, в свою очередь, рождает Мировую душу, и в дальнейшем уже они определяют все сущее. От Мировой души происходит семь сфер; из их преобразования возникает четыре простых элемента, или натуры: влага, сухость, тепло, холод — которые порождают четыре стихии: воду, землю, огонь и эфир, или воздух. А уж потом от них происходит весь земной мир: минералы, растения, животные и человек. Такова космогоническая теория одного из первых философов-исмаилитов ан-Насафи (повешен в 942 г.).
Эта схема строения бытия, напоминающая неоплатоническую, характерна в общих чертах для исмаилитской космогонии в целом, хотя у разных теоретиков и философов имелись свои вариации ее. Так иногда вслед за Мировым разумом и Мировой душой следовала в качестве ступени эманации первоматерия. Это пассивная субстанция, но отражая в себе свет Мирового разума, она создает планеты, землю, жизнь.
Здесь хотелось бы сразу обратить внимание на одну свойственную исмаилитской метафизике черту — придание большого магического, мистического значения числам. Существует семь эманационных ступеней: Бог, Мировой разум, Мировая душа, первичная материя, пространство, время и Совершенный человек. Этим ступеням эманации соответствуют семь пророческих циклов. «Великий цикл» состоит из семи «малых циклов», пророческих. Каждый пророческий цикл определяется семью имамами. Седьмой имам в каждом цикле становится пророком следующего (вспомним, что исмаилиты ведут начало, по их подсчетам, от седьмого имама). У аль-Кирмани мы находим, правда, рассуждение о десяти Разумах.
Если дать самую общую характеристику философии исмаилизма, то она, мне кажется, будет состоять в соединении в этом учении решительного рационализма и мистики. Мистика обнаруживается уже в исходном учении — учении о Боге и творении им Мирового разума. Что такое Бог согласно исмаилитам? Этого нельзя сказать, потому что о нем вообще ничего нельзя сказать.
Останавливаясь на этом тезисе исмаилитов, аль-Кирмани писал: «Мы скажем: Всевышний величайшей славностью своей скрыт, как покрывалом… Он вознесен над ними (вещами) подобно солнцу, что скрыто от постигающего взгляда». Подобное же высказывал в одном из своих суфийских трактатов «Хай, сын Якзана» Ибн Сина: «Красота его затмевает проявления всякой другой красоты… Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу, и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад прежде, чем достиг его. Красота его как бы завеса красоты его; обнаруживая себя, он как бы прячется, проявляя себя — как бы скрывается. Так и с солнцем: задернется дымкой — видно отчетливо, а засияет — недоступно для взора. Ибо свет его — завеса света его». Но здесь скорее образное сходство. У суфиев Бог хотя и не постижим до конца, но человек, однако, может к нему приблизиться — об этом Боге трудно, но тем не менее можно что-то сказать и можно его почувствовать сердцем. У суфиев Бог воплощается в мире, в вещах, он имманентен миру, и через этот мир, через вещи человек постигает величие и красоту Бога, хотя в то же время эти вещи затмевают истинный образ, истинную сущность Бога, он прячется за множественностью своих творений.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23