Это, скорее, трюк педагога, рассчитывающего, что получивший редефиницию термин будет более легким для запоминания и обоснования, будет подходить как к простому общению, так и к специальным вопросам. Но самым важным для Грегори было оформить свое понимание таких слов, как «разум», со всей четкостью, чтобы оно могло сосуществовать с математической педантичностью.
Центральной темой «Разума и природы» выступает эволюция как умственный процесс. Это краткое изложение утверждения о том, что эволюция системна и что процесс эволюции имеет те же основные характерные особенности, что и другие системные процессы, включая мышление. Совокупность этих черт позволила Грегори дать собственное определение слов «умственный» (mental) и «разум» (mind) — слов, фактически ставших табу в научном общении. Далее он выделил то, что его более всего интересовало в мышлении и эволюции: по многим важным аспектам, в том числе и по «объединяющему образцу», они аналогичны, так что выделение их сходства приведет к новому глубокому проникновению в суть каждого, особенно в то, как каждое из них предусматривает цель или предвидение. Выбор такого слова, как «разум», сделан намеренно, чтобы напомнить читателю о круге вопросов, вызываемых подобными словами в прошлом и предполагающими, что они относятся к сфере чувств.
Таким же образом Грегори нашел свое место в разговорах о Боге: где-то между находящими это слово неупотребимым и теми, кто использует его слишком часто, чтобы защищать позиции, которые Грегори считал несостоятельными. Играя, он предложил новое имя для божества, однако с полной серьезностью искал понимания родственного, но более общего термина «священное», осторожно передвигаясь по священной почве, «куда страшатся ступить ангелы». Опираясь на наше знание биологического мира (знание, которое Грегори называл «экологией», одновременно учитывая значительный пересмотр в употреблении этого термина на основе применения кибернетики современными биологами-профессионалами), а также на то, что мы в состоянии понять о «познании» (Грегори называл это «эпистемологией» — опять-таки на основе кибернетики), он пытался разъяснить, что можно понимать под «священным». Может ли концепция священного относиться к вещам, внутренне присущим описанию, и, таким образом, быть признана как часть «необходимости»? А если можно достичь полной ясности, позволит ли это осуществить новое проникновение в суть вещей? Кажется возможным, что способ познания, приписывающий определенную священность организации биологического мира, может быть в каком-то значительном смысле более точным и соответствующим принятию решений.
Грегори был совершенно уверен в том, что вопросы, обсуждавшиеся в «Разуме и природе», различные способы рассмотрения биологического мира и мышления были необходимыми предпосылками вызова, брошенного настоящей книгой, хотя они здесь в полной мере и не оговариваются. В этом произведении он подошел к ряду вопросов, внутренне присущих его работам в течение долгого периода времени: не только к проблеме «священного», но также «эстетического» и «сознания». Это было созвездием вопросов, к которым, по мнению Грегори, следовало обратиться для того, чтобы выйти на теорию деятельности в мире живого — к кибернетической этике. Считая, что работа близка к завершению, Грегори писал: «Было необходимым изучать последствия и выражать словами природу их музыки». Это все еще остается необходимым, и достичь его можно попытаться, так как все внутренне присущее ждет, чтобы его раскрыли, подобно теореме, спрятанной меж аксиом. Между строк? Вероятно. У Грегори не было времени убедиться в завершенности словесного оформления.
2. Определение задачи (ГБ)
Написание этой книги вылилось в последовательное, шаг за шагом осуществляемое исследование предмета обсуждения, общие очертания и размеры которого проявлялись постепенно — по мере возникновения связей и исключения разногласий.
Легче сказать о том, чего нет в этой книге, чем определить гармонию, к которой я стремился. Она не о психологии, или экономике, или социологии, хотя и они могут появляться для контрастного сопоставления в большем разделе знаний. Она и не об экологии или антропологии. Есть более широкий предмет под названием эпистемология, превосходящий все другие предметы. И мне кажется, что проникновение в порядок, высший, чем тот, который заключается в любой из этих дисциплин, пришло тогда, когда я соприкоснулся с фактом антропологического и экологического порядка.
В результате книга представляет собой сравнительное исследование вопросов, возникающих на основе антропологии и частной эпистемологии. Как антропологи мы изучаем этику каждого народа, переходя далее к изучению сравнительной этики. Мы стараемся увидеть и рассмотреть данную частную этику каждого племени на фоне нашего знания этики в других системах. Таким же образом возможно и даже начинает входить в моду исследование эпистемологии каждого народа, структур познаний и путей исчислений. Становится естественным, отталкиваясь от такого исследования, переходить к сравнению эпистемологии, подразумеваемой в одной культурной системе, с эпистемологией в других системах.
Но что же нам открывается, когда мы ставим рядом сравнительную этику и сравнительную эпистемологию? А если обе к тому же еще сочетаются с экономикой? И все это, вместе взятое, сравнивается с морфогенезом и сравнительной анатомией? Такое сравнение неизбежно вернет исследователя к простейшим деталям происходящего. Он должен определяться в отношении общих минимумов частичного совпадения этих И областей исследования. Эти минимумы не являются частью какой-либо из данных областей, они даже совершенно не входят в бихевиористскую науку. Они являются частями, если хотите, необходимости. Некоторые из них, по определению Святого Августина, именуются Вечными Истинами, другие же, вероятно, совпадают с тем, что Юнг называл прототипами. Эти основы, которые должны составлять фундамент нашего мышления, и являются предметом обсуждения следующего раздела.
Конечно, антропологу и эпистемологу, психологу и исследователям в областях истории и экономики — каждому в своей области знаний — придется иметь дело с каждой из этих Вечных Истин. Но истины не являются предметом обсуждения какой-либо отдельной отрасли знания. Напротив, в действительности они скрываются, и их избегают путем концентрации внимания на проблемах, своейственных данной отдельной отрасли знания.
Многие до меня, осознавая существование этих высших уровней порядка, организации и смысла, включая самого Святого Августина, пытались поделиться своими открытиями с потомками. Существует значительное количество литературы, составленной в виде завещания потомкам. В частности каждая из великих религий внесла свою долю в этом плане в виде текстов, ведущих к пояснению этих вопросов, а иногда — к их еще большему затуманиванию.
Кроме того, многие вклады в прошлом были сделаны в уникальном историческом контексте, а сегодня увлеченность интеллектуалов вопросами количественных измерений, искусственными экспериментами, дуализмом Декарта делают такие вопросы еще более труднодоступными, чем они были ранее. Наука, и вполне справедливо, нетерпимо относится к запутанным дефинициям, но, пытаясь избежать этой опасности, она мешает обсуждению вопросов первостепенной важности.
К сожалению, остается правдой, что тупость и бестолковость помогли человеческой расе найти Бога. Сегодня в любой службе христианского, буддийского или индуистского учений вы можете услышать такие вещи, от которых у незагипнотизированного и не отравленного наркотиком человека дыбом встанут волосы. Нет сомнения, что обсуждение высших порядков на членораздельном языке, особенно у тех, кто не привык к точности выражений, вызывает определенные трудности, так что их можно простить, если они находят прибежище в клише «тот, кто говорит, не знает; тот, кто знает, не говорит». Если бы это клише было справедливым, из него следовало бы, что вся богатейшая и зачастую прекрасная мистическая литература индуизма, буддизма, таоизма и христианства должна была бы быть написана людьми, не знавшими, о чем писали.
Как бы то ни было, я претендую не на оригинальность, а только на определенную своевременность. Нельзя назвать неверным шагом желание внести сейчас свой вклад в эту литературу. Я претендую не на уникальность, а на членство в том меньшинстве, которое верит, что в пользу необходимости священного имеются сильные и ясные аргументы и что эти аргументы берут свое начало в эпистемологии, основывающейся на передовой науке и на очевидном. Я считаю, что эти аргументы важны сегодня, в период широко распространенного скептицизма, что по своей важности их можно приравнять к свидетельству тех, чья религиозная вера основана на внутреннем свете и «космическом» опыте. И на самом деле, непоколебимая вера Эйнштейна или Уайтхеда стоит тысячи лицемерных заявлений с кафедр проповедников.
В средние века для теологов было характерно добиваться жесткости и точности, которые сегодня характеризуют науку. «Summa Teologica» святого Фомы Аквинского была эквивалентом XIII века сегодняшних учебников по кибернетике. Святой Фома разделял все вещи на четыре класса:
(а) те, которые просто существуют — как, например, камни;
(б) те, которые существуют и живут — как, например, растения;
(в) те, которые существуют, живут и передвигаются — как, например, животные;
(г) те, которые существуют, живут, передвигаются и мыслят — как, например, люди.
Он не знал кибернетики и в отличие от Святого Августина не был математиком. Но мы сразу же распознаем попытку создания классификации объективно существующих реальностей, основанной на количестве логических типов, представленных в своих самокорректирующихся рекурсивных замкнутых системах адаптации.
Определение Смертного Греха, данное святым Фомой, отмечено такой же скрытой умудренностью. Грех признается «смертным», если его совершение способствует совершению этого же греха другими. (Не могу не отметить, что в соответствии с данным определением участие в гонке вооружений находится среди смертных грехов.) На деле таинственные «конечные цели» Аристотеля в интерпретации святого Фомы полностью соответствуют тому, что в современной кибернетике получило название «позитивной обратной связи».
Похоже на то, что более поздняя теология во многих вопросах показала меньшую изощренность, чем в XIII веке. Все склоняется к тому, что мысль Декарта (1596-1650), особенно дуализм мысли и материи, соgito, и картезианские координаты были высшей точкой долгого упадка. Вера греков в конечные цели была грубой и примитивной, но она, казалось, оставляла открытой дверь для монистического взгляда на мир — то, что было позднее закрыто и окончательно похоронено дуалистическим разделением мысли и материи, [что поставило многие важные и таинственные явления вне материальной сферы, которую наука могла бы исследовать, отделив мысль от тела, а Бога от процесса творения и убрав все это вместе из поля деятельности научной мысли].
Для меня картезианский дуализм был непреодолимым барьером. Читателя может развлечь то, как я пришел к определенному виду монизма — убеждению, что разум и природа образуют неизбежное единство, в котором не существует разума отдельно от тела и нет Бога отдельно от его творения. И как, исходя из этого, я научился смотреть на мир, когда я начинал работать. Правила тогда были совершенно ясными: в научном толковании не должны использоваться ни разум, ни божество и не должно быть ссылки на конечные цели. Все причинные связи должны меняться с течением времени, причем нет никакого влияния будущего на прошлое или настоящее.
Очень простым и жестким убеждением был стандарт для биологии, господствовавший на биологической сцене в течение ста пятидесяти лет. Эта частная отрасль материализма стала фанатичной после публикации «Свидетельств христианства» Уильяма Пейли (в 1794 г., за пятнадцать лет до появления «Философии зоологии» Ламарка и за шестьдесят пять — до появления книги «О происхождении видов»). Упоминание «разума», «телеологии» или «наследования приобретенных черт» было ересью в биологических кругах в течение первых сорока лет текущего столетия. И я рад, что хорошо усвоил этот урок. Настолько хорошо, что даже написал книгу по антропологии в рамках ортодоксальной антителеологии, но, конечно, жесткое ограничение посылок в результате показало их неадекватность. Было ясно, что, исходя из этих посылок, культура не смогла бы достичь стабильности, а пошла бы по пути нарастающих изменений к собственному уничтожению. Это нарастание я назвал схизмогенезом (schismogenesis) и показал различие между двумя формами, которое оно могло принять. Но в 1936 г. я не мог увидеть действительной причины, по которой культура смогла так долго прожить[или как она могла включить самокорректирующие механизмы, предсказывающие опасность]. Как и ранние марксисты, я считал, что нарастание изменений всегда приводит к кульминационному пункту и разрушению статус-кво.
Я уже был подготовлен к кибернетике, когда данная эпистемология была предложена Норбертом Винером, Уорреном Маккулохом и другими на знаменитых конференциях Мелей. Так как я уже обладал идеей позитивной обратной связи (которую я назвал схизмогенезом), идеи самонастройки и негативной обратной связи немедленно встали на свое место.
В дополнение к этому я отправился на конференцию по кибернетике с другим понятием, которое я разработал во время второй мировой войны и которое, как оказалось, удовлетворяло главной мысли в структуре кибернетики. Это было признание того, что я назвал дейтеро-обучением (deutero-learning), или обучением учебе.
Я пришел к пониманию того, что «обучение учебе» и «обучение обращению с адаптирующим действием в заданных условиях», а также «характерное изменение на основе опыта» — все это является тремя синонимами одного явления, которое я обозначил как дейтеро-обучение. Это было первым наложением бихевиористского явления на схему, тесно связанную с иерархией логических типов Бертрана Рассела, и, как и идея схизмогенеза, легко приспосабливалось к идеям кибернетики 1940-х годов.["Принципы" Рассела и Уайтхеда предоставляли системный способ обращения с логическими иерархиями, такими, как отношение между предметом, классом предметов, к которому он принадлежит, и классом классов. Применение этих идей к поведению закладывало основы для размышления о том, как в ходе учебы опыт обобщается в класс контекстов, и о том, как некоторые сообщения изменяют значение других, причисляя последние к особому, тому или другому классу.]
Значение данной формализации стало более очевидным в 1960-х годах после ознакомления с книгой Карла Юнга «Семь проповедей для мертвецов», экземпляр которой мне передала терапевт Юнга Джейн Уилрайт. В то время я писал черновик того, что должно было стать моей лекцией на мемориале Коржибского, и начал размышлять на тему отношений между «картой» и «территорией». Книга Юнга настаивала на различии между Плеромой (Pleroma) — чисто физической сферой, управляемой только силами и импульсами, и Креатурой (Creatura) — сферой, управляемой отличиями и различиями. Стало со всей очевидностью ясно, что эти два вида понятий-концепций связаны и сочетаются друг с другом и что не может быть карт в Плероме, а только в Креатуре. То, что переходит с территории на карту есть сведения о различии, и в этот момент я понял, что сведения о различии есть синоним информации.
Когда это понимание разницы было совмещено с четким пониманием, что Креатура представляет собой кольцевые цепи причинно-следственных связей, подобных описанным в кибернетике, и то, что она состоит из различных уровней логической типизации, тогда у меня возник ряд идей, позволивших мне системно подойти к мыслительному процессу как к контрастирующему с простыми физическими или механическими последовательностями, не прибегая к помощи терминов двух различных «субстанций». Моя книга «Разум и природа: необходимое единство» объединила эти идеи с признанием сходства мыслительного процесса и биологической эволюции в терминах Креатуры.
Загадки, встававшие перед биологией вплоть до эпохи кибернетики, потеряли свою таинственность, хотя многое еще оставалось сделать. Теперь у нас было понимание общей природы информации, цели, стохастического процесса, мышления и эволюции, так что на этом уровне разработка деталей частных случаев становилась делом техники.
На место старых загадок встали новые. Эта книга является попыткой охарактеризовать и выделить некоторые из них[в частности, исследовать, каким образом возникает новое понятие священного в недуалистическом взгляде на мир].
1 2 3 4
Центральной темой «Разума и природы» выступает эволюция как умственный процесс. Это краткое изложение утверждения о том, что эволюция системна и что процесс эволюции имеет те же основные характерные особенности, что и другие системные процессы, включая мышление. Совокупность этих черт позволила Грегори дать собственное определение слов «умственный» (mental) и «разум» (mind) — слов, фактически ставших табу в научном общении. Далее он выделил то, что его более всего интересовало в мышлении и эволюции: по многим важным аспектам, в том числе и по «объединяющему образцу», они аналогичны, так что выделение их сходства приведет к новому глубокому проникновению в суть каждого, особенно в то, как каждое из них предусматривает цель или предвидение. Выбор такого слова, как «разум», сделан намеренно, чтобы напомнить читателю о круге вопросов, вызываемых подобными словами в прошлом и предполагающими, что они относятся к сфере чувств.
Таким же образом Грегори нашел свое место в разговорах о Боге: где-то между находящими это слово неупотребимым и теми, кто использует его слишком часто, чтобы защищать позиции, которые Грегори считал несостоятельными. Играя, он предложил новое имя для божества, однако с полной серьезностью искал понимания родственного, но более общего термина «священное», осторожно передвигаясь по священной почве, «куда страшатся ступить ангелы». Опираясь на наше знание биологического мира (знание, которое Грегори называл «экологией», одновременно учитывая значительный пересмотр в употреблении этого термина на основе применения кибернетики современными биологами-профессионалами), а также на то, что мы в состоянии понять о «познании» (Грегори называл это «эпистемологией» — опять-таки на основе кибернетики), он пытался разъяснить, что можно понимать под «священным». Может ли концепция священного относиться к вещам, внутренне присущим описанию, и, таким образом, быть признана как часть «необходимости»? А если можно достичь полной ясности, позволит ли это осуществить новое проникновение в суть вещей? Кажется возможным, что способ познания, приписывающий определенную священность организации биологического мира, может быть в каком-то значительном смысле более точным и соответствующим принятию решений.
Грегори был совершенно уверен в том, что вопросы, обсуждавшиеся в «Разуме и природе», различные способы рассмотрения биологического мира и мышления были необходимыми предпосылками вызова, брошенного настоящей книгой, хотя они здесь в полной мере и не оговариваются. В этом произведении он подошел к ряду вопросов, внутренне присущих его работам в течение долгого периода времени: не только к проблеме «священного», но также «эстетического» и «сознания». Это было созвездием вопросов, к которым, по мнению Грегори, следовало обратиться для того, чтобы выйти на теорию деятельности в мире живого — к кибернетической этике. Считая, что работа близка к завершению, Грегори писал: «Было необходимым изучать последствия и выражать словами природу их музыки». Это все еще остается необходимым, и достичь его можно попытаться, так как все внутренне присущее ждет, чтобы его раскрыли, подобно теореме, спрятанной меж аксиом. Между строк? Вероятно. У Грегори не было времени убедиться в завершенности словесного оформления.
2. Определение задачи (ГБ)
Написание этой книги вылилось в последовательное, шаг за шагом осуществляемое исследование предмета обсуждения, общие очертания и размеры которого проявлялись постепенно — по мере возникновения связей и исключения разногласий.
Легче сказать о том, чего нет в этой книге, чем определить гармонию, к которой я стремился. Она не о психологии, или экономике, или социологии, хотя и они могут появляться для контрастного сопоставления в большем разделе знаний. Она и не об экологии или антропологии. Есть более широкий предмет под названием эпистемология, превосходящий все другие предметы. И мне кажется, что проникновение в порядок, высший, чем тот, который заключается в любой из этих дисциплин, пришло тогда, когда я соприкоснулся с фактом антропологического и экологического порядка.
В результате книга представляет собой сравнительное исследование вопросов, возникающих на основе антропологии и частной эпистемологии. Как антропологи мы изучаем этику каждого народа, переходя далее к изучению сравнительной этики. Мы стараемся увидеть и рассмотреть данную частную этику каждого племени на фоне нашего знания этики в других системах. Таким же образом возможно и даже начинает входить в моду исследование эпистемологии каждого народа, структур познаний и путей исчислений. Становится естественным, отталкиваясь от такого исследования, переходить к сравнению эпистемологии, подразумеваемой в одной культурной системе, с эпистемологией в других системах.
Но что же нам открывается, когда мы ставим рядом сравнительную этику и сравнительную эпистемологию? А если обе к тому же еще сочетаются с экономикой? И все это, вместе взятое, сравнивается с морфогенезом и сравнительной анатомией? Такое сравнение неизбежно вернет исследователя к простейшим деталям происходящего. Он должен определяться в отношении общих минимумов частичного совпадения этих И областей исследования. Эти минимумы не являются частью какой-либо из данных областей, они даже совершенно не входят в бихевиористскую науку. Они являются частями, если хотите, необходимости. Некоторые из них, по определению Святого Августина, именуются Вечными Истинами, другие же, вероятно, совпадают с тем, что Юнг называл прототипами. Эти основы, которые должны составлять фундамент нашего мышления, и являются предметом обсуждения следующего раздела.
Конечно, антропологу и эпистемологу, психологу и исследователям в областях истории и экономики — каждому в своей области знаний — придется иметь дело с каждой из этих Вечных Истин. Но истины не являются предметом обсуждения какой-либо отдельной отрасли знания. Напротив, в действительности они скрываются, и их избегают путем концентрации внимания на проблемах, своейственных данной отдельной отрасли знания.
Многие до меня, осознавая существование этих высших уровней порядка, организации и смысла, включая самого Святого Августина, пытались поделиться своими открытиями с потомками. Существует значительное количество литературы, составленной в виде завещания потомкам. В частности каждая из великих религий внесла свою долю в этом плане в виде текстов, ведущих к пояснению этих вопросов, а иногда — к их еще большему затуманиванию.
Кроме того, многие вклады в прошлом были сделаны в уникальном историческом контексте, а сегодня увлеченность интеллектуалов вопросами количественных измерений, искусственными экспериментами, дуализмом Декарта делают такие вопросы еще более труднодоступными, чем они были ранее. Наука, и вполне справедливо, нетерпимо относится к запутанным дефинициям, но, пытаясь избежать этой опасности, она мешает обсуждению вопросов первостепенной важности.
К сожалению, остается правдой, что тупость и бестолковость помогли человеческой расе найти Бога. Сегодня в любой службе христианского, буддийского или индуистского учений вы можете услышать такие вещи, от которых у незагипнотизированного и не отравленного наркотиком человека дыбом встанут волосы. Нет сомнения, что обсуждение высших порядков на членораздельном языке, особенно у тех, кто не привык к точности выражений, вызывает определенные трудности, так что их можно простить, если они находят прибежище в клише «тот, кто говорит, не знает; тот, кто знает, не говорит». Если бы это клише было справедливым, из него следовало бы, что вся богатейшая и зачастую прекрасная мистическая литература индуизма, буддизма, таоизма и христианства должна была бы быть написана людьми, не знавшими, о чем писали.
Как бы то ни было, я претендую не на оригинальность, а только на определенную своевременность. Нельзя назвать неверным шагом желание внести сейчас свой вклад в эту литературу. Я претендую не на уникальность, а на членство в том меньшинстве, которое верит, что в пользу необходимости священного имеются сильные и ясные аргументы и что эти аргументы берут свое начало в эпистемологии, основывающейся на передовой науке и на очевидном. Я считаю, что эти аргументы важны сегодня, в период широко распространенного скептицизма, что по своей важности их можно приравнять к свидетельству тех, чья религиозная вера основана на внутреннем свете и «космическом» опыте. И на самом деле, непоколебимая вера Эйнштейна или Уайтхеда стоит тысячи лицемерных заявлений с кафедр проповедников.
В средние века для теологов было характерно добиваться жесткости и точности, которые сегодня характеризуют науку. «Summa Teologica» святого Фомы Аквинского была эквивалентом XIII века сегодняшних учебников по кибернетике. Святой Фома разделял все вещи на четыре класса:
(а) те, которые просто существуют — как, например, камни;
(б) те, которые существуют и живут — как, например, растения;
(в) те, которые существуют, живут и передвигаются — как, например, животные;
(г) те, которые существуют, живут, передвигаются и мыслят — как, например, люди.
Он не знал кибернетики и в отличие от Святого Августина не был математиком. Но мы сразу же распознаем попытку создания классификации объективно существующих реальностей, основанной на количестве логических типов, представленных в своих самокорректирующихся рекурсивных замкнутых системах адаптации.
Определение Смертного Греха, данное святым Фомой, отмечено такой же скрытой умудренностью. Грех признается «смертным», если его совершение способствует совершению этого же греха другими. (Не могу не отметить, что в соответствии с данным определением участие в гонке вооружений находится среди смертных грехов.) На деле таинственные «конечные цели» Аристотеля в интерпретации святого Фомы полностью соответствуют тому, что в современной кибернетике получило название «позитивной обратной связи».
Похоже на то, что более поздняя теология во многих вопросах показала меньшую изощренность, чем в XIII веке. Все склоняется к тому, что мысль Декарта (1596-1650), особенно дуализм мысли и материи, соgito, и картезианские координаты были высшей точкой долгого упадка. Вера греков в конечные цели была грубой и примитивной, но она, казалось, оставляла открытой дверь для монистического взгляда на мир — то, что было позднее закрыто и окончательно похоронено дуалистическим разделением мысли и материи, [что поставило многие важные и таинственные явления вне материальной сферы, которую наука могла бы исследовать, отделив мысль от тела, а Бога от процесса творения и убрав все это вместе из поля деятельности научной мысли].
Для меня картезианский дуализм был непреодолимым барьером. Читателя может развлечь то, как я пришел к определенному виду монизма — убеждению, что разум и природа образуют неизбежное единство, в котором не существует разума отдельно от тела и нет Бога отдельно от его творения. И как, исходя из этого, я научился смотреть на мир, когда я начинал работать. Правила тогда были совершенно ясными: в научном толковании не должны использоваться ни разум, ни божество и не должно быть ссылки на конечные цели. Все причинные связи должны меняться с течением времени, причем нет никакого влияния будущего на прошлое или настоящее.
Очень простым и жестким убеждением был стандарт для биологии, господствовавший на биологической сцене в течение ста пятидесяти лет. Эта частная отрасль материализма стала фанатичной после публикации «Свидетельств христианства» Уильяма Пейли (в 1794 г., за пятнадцать лет до появления «Философии зоологии» Ламарка и за шестьдесят пять — до появления книги «О происхождении видов»). Упоминание «разума», «телеологии» или «наследования приобретенных черт» было ересью в биологических кругах в течение первых сорока лет текущего столетия. И я рад, что хорошо усвоил этот урок. Настолько хорошо, что даже написал книгу по антропологии в рамках ортодоксальной антителеологии, но, конечно, жесткое ограничение посылок в результате показало их неадекватность. Было ясно, что, исходя из этих посылок, культура не смогла бы достичь стабильности, а пошла бы по пути нарастающих изменений к собственному уничтожению. Это нарастание я назвал схизмогенезом (schismogenesis) и показал различие между двумя формами, которое оно могло принять. Но в 1936 г. я не мог увидеть действительной причины, по которой культура смогла так долго прожить[или как она могла включить самокорректирующие механизмы, предсказывающие опасность]. Как и ранние марксисты, я считал, что нарастание изменений всегда приводит к кульминационному пункту и разрушению статус-кво.
Я уже был подготовлен к кибернетике, когда данная эпистемология была предложена Норбертом Винером, Уорреном Маккулохом и другими на знаменитых конференциях Мелей. Так как я уже обладал идеей позитивной обратной связи (которую я назвал схизмогенезом), идеи самонастройки и негативной обратной связи немедленно встали на свое место.
В дополнение к этому я отправился на конференцию по кибернетике с другим понятием, которое я разработал во время второй мировой войны и которое, как оказалось, удовлетворяло главной мысли в структуре кибернетики. Это было признание того, что я назвал дейтеро-обучением (deutero-learning), или обучением учебе.
Я пришел к пониманию того, что «обучение учебе» и «обучение обращению с адаптирующим действием в заданных условиях», а также «характерное изменение на основе опыта» — все это является тремя синонимами одного явления, которое я обозначил как дейтеро-обучение. Это было первым наложением бихевиористского явления на схему, тесно связанную с иерархией логических типов Бертрана Рассела, и, как и идея схизмогенеза, легко приспосабливалось к идеям кибернетики 1940-х годов.["Принципы" Рассела и Уайтхеда предоставляли системный способ обращения с логическими иерархиями, такими, как отношение между предметом, классом предметов, к которому он принадлежит, и классом классов. Применение этих идей к поведению закладывало основы для размышления о том, как в ходе учебы опыт обобщается в класс контекстов, и о том, как некоторые сообщения изменяют значение других, причисляя последние к особому, тому или другому классу.]
Значение данной формализации стало более очевидным в 1960-х годах после ознакомления с книгой Карла Юнга «Семь проповедей для мертвецов», экземпляр которой мне передала терапевт Юнга Джейн Уилрайт. В то время я писал черновик того, что должно было стать моей лекцией на мемориале Коржибского, и начал размышлять на тему отношений между «картой» и «территорией». Книга Юнга настаивала на различии между Плеромой (Pleroma) — чисто физической сферой, управляемой только силами и импульсами, и Креатурой (Creatura) — сферой, управляемой отличиями и различиями. Стало со всей очевидностью ясно, что эти два вида понятий-концепций связаны и сочетаются друг с другом и что не может быть карт в Плероме, а только в Креатуре. То, что переходит с территории на карту есть сведения о различии, и в этот момент я понял, что сведения о различии есть синоним информации.
Когда это понимание разницы было совмещено с четким пониманием, что Креатура представляет собой кольцевые цепи причинно-следственных связей, подобных описанным в кибернетике, и то, что она состоит из различных уровней логической типизации, тогда у меня возник ряд идей, позволивших мне системно подойти к мыслительному процессу как к контрастирующему с простыми физическими или механическими последовательностями, не прибегая к помощи терминов двух различных «субстанций». Моя книга «Разум и природа: необходимое единство» объединила эти идеи с признанием сходства мыслительного процесса и биологической эволюции в терминах Креатуры.
Загадки, встававшие перед биологией вплоть до эпохи кибернетики, потеряли свою таинственность, хотя многое еще оставалось сделать. Теперь у нас было понимание общей природы информации, цели, стохастического процесса, мышления и эволюции, так что на этом уровне разработка деталей частных случаев становилась делом техники.
На место старых загадок встали новые. Эта книга является попыткой охарактеризовать и выделить некоторые из них[в частности, исследовать, каким образом возникает новое понятие священного в недуалистическом взгляде на мир].
1 2 3 4