индуистские же биографы, почти все приверженцы какой-нибудь партии, мало способствуют ее разрешению. Пишущий эти строки не скрывает некоторого неудовольствия по отношению к этим индуистским писателям, которые все почти рассматривают историю как ворох материалов, из которых каждый вправе извлечь то, что совпадает с его личными интересами, и отбросить все остальное. (Я не говорю уже о великолепном безразличии к научной точности, отличающем всех индусских историков: редко когда удается выловить у них какую-нибудь дату, да и то брошенную так небрежно, что никогда нельзя вполне ей доверять.) Этот краткий очерк о Кешабе и его эволюции пришлось целиком переделывать три раза из-за обнаружения новых существеннейших данных, опущенных или искаженных всеми признанными в Индии биографами Кешаба.
Сначала, в первое время после вступления юного Кешаба в Брахма Самадж, куда его ввел товарищ по колледжу, один из сыновей Дебендранатха Тагора, он был окружен там всеобщей любовью. Ласкаемый Дебендранатхом, он был также любимцем молодых брахмасамаджистов, чувствовавших себя более близкими к нему, чем к благородному Дебендранатху, которого невольно отдаляло от них его происхождение и чисто олимпийский идеализм. Дебендранатх, поглощенный своими личными отношениями с богом, уделял мало внимания стоящим перед ним социальным задачам (письмо одного друга Тагоров).
У Кешаба было развито общественное чувство, которое он хотел передать Индии. Сам крайний индивидуалист по натуре, Его лучший ученик Пратапчандра Мазумдар говорит, что он постоянно вел борьбу с порывами своей мистической натуры «и что ему всегда удавалось их сдерживать» (что не совсем верно), «так как главной целью его жизни было сделать религию доступной каждому главе семьи», внедрить ее в повседневную жизнь среднего человека. В этом таился источник его явных внутренних противоречий, мешавших его делу: стремление примирить непримиримое, мистические порывы, свойственные его природе, с желанием использовать божественный поток для улучшения морального и социального состояния общества, теоцентризм с антропоцентризмом (выражаясь языком западной мистики). И тот и другой, впрочем, были у Кешаба одинаково благородны по своей сущности. Но его богатая натура, чрезмерно пластичная, ненасытная в своем стремлении поглощать всякую духовную пищу (зачастую слишком обильную для усвоения), делала его живым клубком противоречий. От этого он, должно быть, сам страдал; еще больше страдало его дело. Рассказывают, что, когда в колледже ставили «Гамлета» Шекспира, он играл роль датского принца. Он был его духовным братом и таким оставался всю жизнь.
он, вероятно, именно поэтому рано понял, что страдания его родины частью проистекают из этого сверхиндивидуализма, которому на смену должен прийти другой социальный строй мысли. «Пусть все души будут едины в обществе и осуществят единение с народом в видимо существующей общине». Это мировоззрение, приближающее аристократический унитаризм Роя к массам Индии, По крайней мере теоретически, так как на практике Кешабу никогда не удавалось вплотную подойти к массам. Мысль его была слишком пропитана элементами, чуждыми миросозерцанию Индии.
делало молодого Кешаба близким самым пламенным упованиям нового поколения. Как позже Вивекананда, многим ему обязанный, хотя, быть может, и не сознававший этого, – ибо идеи являются продуктом эпохи и рождаются одновременно в разных умах, – Кешаб считал религию необходимой для возрождения народа; как видно из одного обращения, составленного в Бомбее (1868 г.), он хотел положить ее в основу социальных преобразований. Так религиозная реформа Брахма Самаджа начала претворяться в жизнь. Деятельная, но нетвердая рука Кешаба кинула горсть семян, которую Вивекананда, подхватив, стал широким жестом бросать в почву Индии, пробужденной его громовым голосом. Впоследствии Кешабом было основано много социально-просветительных учреждений: вечерние школы, школа промышленная, колледж в Калькутте, Нормальная школа для женщин, Общество содействия женщине, Ассоциация для содействия реформам, братство людей доброй воли, многочисленные самаджи и т. д.
Но Кешаб пришел раньше времени, и некоторые его реформы оскорбляют проникнутый духом традиций Брахма Самадж. Говорили, что причиной раздора между ним и Дебендранатхом был вопрос о междукастовом браке. Я глубоко уверен, что были и другие разногласия, более серьезные. Взаимная любовь набросила покрывало на причины разрыва этих двух мужей, но то, что произошло сейчас же вслед за ним, дает возможность догадаться о них. Как бы ни был ум Дебендранатха доступен великой надежде достигнуть через Брахма Самадж единения всего человечества, он все же оставался глубоко привязан к традициям Индии и ее священным книгам. Б. Мазумдар говорит: «В теории Брахмо Дебендра-натха был эклектичен, на деле же он носил ярко выраженный индуистский характер». Мой друг, профессор Калидас Наг, связанный дружбой с Тагорами, писал мне: «Дебендранатх не выносил радикальных замашек. Он отдавал должное Западу. Он очень ценил Фенелона, Фихте и Виктора Кузена(!). Но он терпеть не мог малейшего проявления агрессивного фанатического усердия. Кешаб же был „новообращенным“, который хотел со своими учениками объявить крестовый поход против социальных бедствий Индии».
Он не мог не замечать постепенного развития склонности к христианству, происходившего в душе его любимого ученика, и, как бы это ни было для него горестно, он не мог больше работать вместе с помощником, который заимствовал свои наставления из Нового Завета.
В 1866 году произошел неизбежный разрыв. Брахма Самадж раскололся. Дебендранатх сохранил за собой руководство Ади Брахмо (первое Брахмо), Дебендранатх вскоре удалился от активной жизни. Он выбрал себе убежище в Больпуре, близ Калькутты, и назвал его «Шантиникетан» (дом мира). Там он провел остаток своей жизни, в гордой святости. В 1905 году он умер там же, как патриарх, окруженный своим многочисленным царственным потомством.
а Кешаб основал Всеиндийский Брахма Самадж.
Это было тяжелым испытанием для обоих, особенно для Кешаба, отделение которого вызвало против него глухое недовольство. На первых порах он этого не предвидел. Сильный своей популярностью и горячей приверженностью близких друзей, он публично высказал свои взгляды три месяца спустя после разрыва, в громкой речи об Иисусе Христе, Европе и Азии. Совершенно очевидно, что Дебендранатх знал об этом готовящемся «изложении веры», когда он отделился от Кешаба. В тот период Кешаб с головою ушел в изучение христианской веры. В частности, он был занят чтением нашумевшей в то время книги Сили «Ессе Homo».
В ней он проповедует учение Христа – но Христа азиатского, плохо понятого Европой, – и говорит о «величии, на которое способна азиатская натура». Его христианство имеет характер преимущественно этический; Кешаба притягивает моральная сторона учения Христа, и прежде всего два основных ее стержня: всепрощение и самопожертвование. Только через них и через него (Христа) «Европа и Азия сумеют вновь обрести гармонию и единство». Нелишне отметить, что из писателей, читанных Кешабом в юности, не многие произвели на него столь сильное впечатление, как Карлейль и Эмерсон.
Его рвение неофита доходило до того, что он просил друзей называть его Иисусдас, то есть «слуга Иисуса», и в тесном кружке отмечал Рождество Христово постом.
Но его лекция вызвала возмущение, и Кешаб не успокоил умов своей второй речью о «великих людях» (1866 год), которая, если можно так выразиться, ставила Христа на его место среди других божьих посланцев, несущих каждый какую-нибудь особую весть: следовало, значит, принять их всех, не отдавая предпочтения ни одному из них. Открывая свою церковь людям всех стран и времен, он впервые ввел в сборник благочестивых постановлений Брахма Самаджа извлечения из Библии, Корана и Зенд-Авесты. Сборник этот, под названием Шлоксанграха (1866), более широкий по мысли, чем учебник Дебендранатха Брах-мо Дхарма, не получил все же такого распространения в Индии, как этот последний. Однако Кешаб возвращается в нем к традициям Роя, говоря, что гармоническое слияние религий есть подлинная миссия Брахма Самаджа.
Но, вместо того чтобы успокоиться, волнение, напротив, только усилилось.
Кешаб был не такой человек, чтобы оставаться к этому равнодушным. Это трепетное, плохо защищенное сердце страдало более, чем всякое другое, от нелюбви. Всеми непонятый, покинутый союзниками, страдающий от материальных лишений и сверх того терзаемый внутренним смятением – или (как знать!) сомнением в своей миссии, «горьким сознанием своей слабости, греховности, раскаяния», отличавшим его от большинства религиозных мыслителей Индии, П. Ч. Мазумдар отмечает в нем это «чувство греховности», абсолютно чуждое духу Дебендранатха и Рама-кришны, и в особенности Вивекананды (он выносит ему осуждение в нездоровой наклонности, своего рода умственной болезни, в которой он винит христианство). Это состояние, систематически культивируемое Кешабом, достигло кульминационной точки в проповеди, произнесенной в 1881 году: «Мы, апостолы Нового Избавления», где он называет себя Иудой, к великому негодованию присутствующих.
– он пережил в 1867 году тяжелый душевный кризис. Он остался один со своими страданиями, без помощи, один со своим богом. Бог заговорил с ним. Религиозный опыт, пройденный им в тот период, потрясающие переживания, одинокие богослужения, которые он ежедневно совершал в своем доме, произвели полный переворот не в его идеях, а в их выражении. Этот человек, этот вождь, которого до тех пор все знали как религиозного интеллигента, морализирующего, чуждого сентиментальным излияниям (в действительности только отгонявшего их), вдруг отдается лавине чувств: любви и скорби. Он принимает их с восторгом.
Началась новая зра для Брахма Самаджа. В нем утвердился мистицизм великого бхакта Чайтаньи и Санкиртаны. С утра до вечера – молитвы и пение, звуки музыкальных инструментов вишнуитов, божьи празднества; Заметьте, что на этот раз нет даже речи о Христе. Это другая сторона религиозной души Кешаба: Бхакти Чайтанья. «Так, – пишет Манилал Парекх, – Кешаб стоял на пороге самостоятельного своего пути с тенью Иисуса по одну и тенью Чайтаньи по другую сторону». Его враги этим воспользуются, когда в 1884 году некоторые из них со злорадством доложат Рамакришне, что Кешаб выдает себя за частичное воплощение Христа и Чайтаньи.
Кешаб ведет службу с лицом, залитым слезами, – он, который, говорят, раньше никогда не плакал.
Волна эмоций все росла. Искренность Кешаба, его широкий, всеобъемлющий ум и забота об общем благе вернули ему симпатии как избранных кругов Индии, так и англичан и вице-короля. Поездка, совершенная им в Англию в 1890 году, была сплошным триумфом; его встречали с не меньшим энтузиазмом, чем Кошута. За шесть месяцев, Он завел знакомство с Гладстоном, Стюартом Миллем, Максом Мюллером, Френсисом Ньюменом, Стэнли и др.
проведенных им в Англии, он выступал в семидесяти собраниях перед сорока тысячами слушателей, очарованных его простой речью на чистом английском языке и его мелодичным голосом. Его сравнивали с Гладстоном. Его чествовали как духовного союзника Запада, как апостола Христа на Востоке. С одной и с другой стороны искренно создавались иллюзии, которые последующие годы рассеяли в прах, к разочарованию наивных англичан, ибо Кешаб оставался индусом до мозга костей и, не давая завербовать себя европейскому христианству, рассчитывал скорее приспособить его для себя. Индия и Брахма Самадж использовали доброе расположение правительства. Добившись различных реформ, из которых одна, законодательная, непосредственно интересовала Брахма Самадж: признание законности браков Брахмо.
Преобразованный Брахма Самадж дал многочисленные ответвления в Симле, Бомбее, Лагере, Лакнау, Мунгере и т. д. Предпринятая Кешабом в 1873 году Дата, указанная в брошюре: A voice from the Himalayas. В других источниках говорится лишь о втором путешествии по Индии в ноябре 1879 года.
с целью укрепления единства братьев и сестер новой веры поездка по Индии была как бы предвосхищением в сокращенном виде великого путешествия, совершенного 20 лет спустя Вивеканандой в образе странствующего саньясина. Она открыла перед Кешабом новые горизонты. Он считал, что им найден был ключ к народному политеизму, не принимавшему идеи Брахма Самаджа, и возможность объединения с ним на почве чистого теизма. Но в союз этот, осуществлявшийся в то же самое время по собственному почину Рамакришной, Кешаб вносил дух интеллектуального компромисса. Он пытался убедить себя – убедить политеистов ему не удалось, – что их боги, в сущности, были лишь атрибутами единого бога.
«Язычество индусов, – писал он в „Сэндэй-Миррор“, 1 августа 1880 года.
– есть не что иное, как культ материализованных атрибутов бога. Если отбросить материальную форму, останется красивая аллегория. При исследовании темных областей индийской мифологии мы обнаружили, что каждый почитаемый индусами идол представляет божественный атрибут, носящий особое имя. Мы желали бы, чтобы единый бог был почитаем как обладатель всех трехсот тридцати миллионов атрибутов. Верить в одно неделимое божество целиком, не думая о бесконечно разнообразных его аспектах, – это значит верить в абстрактного бога, на практике это привело бы нас к рационализму и неверию. Если мы хотим поклоняться ему во всех его проявлениях, мы назовем их именами различных божеств…»
Это было великое движение религиозной мысли, направленное к охвату большой массы человечества. Но порыв остался незавершенным. Кешаб хотел сохранить за теизмом всю его реальную силу, оказывая политеизму лишь чисто внешние почести. И вместе с тем он боялся абсолютного монизма, от которого Брахмо всегда энергично защищался. Религиозная мысль заняла промежуточное положение, как бы взобравшись на стену, разделявшую два поля, две крайние веры. Положение доминирующее, но не обеспечивающее стойкого равновесия и не дающее возможности занять твердую позицию. Кешаб, однако, взобрался туда и считал, что призван богом диктовать оттуда людям новый обретенный им закон, то, что он называл «Новое избавление». Мысль об этом овладела им с 1876 года, Этому предшествовала лекция «Вижу свет на небе Индии».
с того года, как завязались его отношения с Рамакришной.
Как это случается со многими людьми, имеющими склонность быть законодателями, ему с большим трудом удавалось внести ясность и порядок в свои собственные мысли. Он хотел бы охватить все разом: Христа и Брахмана, Евангелие и Йогу, все существующие религии – и разум. Рамакришна пришел к этому просто, не умом, а сердцем, он не стремился облечь свое открытие в систему доктрин и правил; он удовлетворялся тем, что намечал путь, показывал пример, давал толчок. Кешаб пользуется одновременно методами европейского интеллигента, ведущего семинарий по истории религии, и методами духовидцев Индии и Америки, отправляющих в слезах службу бхакти и прибегающих к Revival, всенародному покаянию. Он предоставил каждому из своих любимых учеников – считаясь, как талантливый педагог, с особенностями их темперамента – какую-нибудь религию для изучения. Каждый из четырех избранных им учеников посвятил себя на всю жизнь изучению одной из четырех главных религий и в некоторых случаях окончательно предался ей: Упадхьяя Гоу Гобинд Рой, которому был поручен индуизм, составил на санскритском языке монументальный комментарий к Гите и жизнеописание Шри Кришны. Садху Аг-хорнатху достался буддизм. Он написал на бенгальском языке «Жизнь Будды» и, следуя его примеру, вел жизнь святого, рано прервавшуюся. Гириш Чандра Сен посвятил себя исламу, перевел Коран, написал биографию Мохамме-да и много других сочинений по-арабски и по-персидски. Наконец, Пратапчандра Мазумдар, изучавший христианство и написавший книгу о «Восточном Христе», настолько проникся духовной атмосферой христианства, что из его школы вышли настоящие христиане, как Манилал К. Парекх.
и какой-нибудь метод йоги для практики С 1 января 1875 года он положил начало новому методу духовной культуры (то, что он называл «избавлением»). Он варьировал пути духа (йога), приноравливаясь к особенностям своих учеников, рекомендуя одним бхакти, другим – джняна, третьим – раджа. Он связал с различными именами или атрибутами бога различные формы поклонения (см. сочинения Л. Мазумдара). Я вернусь к этому вопросу во второй части, посвященной индуистской мистике и различным формам йоги.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31
Сначала, в первое время после вступления юного Кешаба в Брахма Самадж, куда его ввел товарищ по колледжу, один из сыновей Дебендранатха Тагора, он был окружен там всеобщей любовью. Ласкаемый Дебендранатхом, он был также любимцем молодых брахмасамаджистов, чувствовавших себя более близкими к нему, чем к благородному Дебендранатху, которого невольно отдаляло от них его происхождение и чисто олимпийский идеализм. Дебендранатх, поглощенный своими личными отношениями с богом, уделял мало внимания стоящим перед ним социальным задачам (письмо одного друга Тагоров).
У Кешаба было развито общественное чувство, которое он хотел передать Индии. Сам крайний индивидуалист по натуре, Его лучший ученик Пратапчандра Мазумдар говорит, что он постоянно вел борьбу с порывами своей мистической натуры «и что ему всегда удавалось их сдерживать» (что не совсем верно), «так как главной целью его жизни было сделать религию доступной каждому главе семьи», внедрить ее в повседневную жизнь среднего человека. В этом таился источник его явных внутренних противоречий, мешавших его делу: стремление примирить непримиримое, мистические порывы, свойственные его природе, с желанием использовать божественный поток для улучшения морального и социального состояния общества, теоцентризм с антропоцентризмом (выражаясь языком западной мистики). И тот и другой, впрочем, были у Кешаба одинаково благородны по своей сущности. Но его богатая натура, чрезмерно пластичная, ненасытная в своем стремлении поглощать всякую духовную пищу (зачастую слишком обильную для усвоения), делала его живым клубком противоречий. От этого он, должно быть, сам страдал; еще больше страдало его дело. Рассказывают, что, когда в колледже ставили «Гамлета» Шекспира, он играл роль датского принца. Он был его духовным братом и таким оставался всю жизнь.
он, вероятно, именно поэтому рано понял, что страдания его родины частью проистекают из этого сверхиндивидуализма, которому на смену должен прийти другой социальный строй мысли. «Пусть все души будут едины в обществе и осуществят единение с народом в видимо существующей общине». Это мировоззрение, приближающее аристократический унитаризм Роя к массам Индии, По крайней мере теоретически, так как на практике Кешабу никогда не удавалось вплотную подойти к массам. Мысль его была слишком пропитана элементами, чуждыми миросозерцанию Индии.
делало молодого Кешаба близким самым пламенным упованиям нового поколения. Как позже Вивекананда, многим ему обязанный, хотя, быть может, и не сознававший этого, – ибо идеи являются продуктом эпохи и рождаются одновременно в разных умах, – Кешаб считал религию необходимой для возрождения народа; как видно из одного обращения, составленного в Бомбее (1868 г.), он хотел положить ее в основу социальных преобразований. Так религиозная реформа Брахма Самаджа начала претворяться в жизнь. Деятельная, но нетвердая рука Кешаба кинула горсть семян, которую Вивекананда, подхватив, стал широким жестом бросать в почву Индии, пробужденной его громовым голосом. Впоследствии Кешабом было основано много социально-просветительных учреждений: вечерние школы, школа промышленная, колледж в Калькутте, Нормальная школа для женщин, Общество содействия женщине, Ассоциация для содействия реформам, братство людей доброй воли, многочисленные самаджи и т. д.
Но Кешаб пришел раньше времени, и некоторые его реформы оскорбляют проникнутый духом традиций Брахма Самадж. Говорили, что причиной раздора между ним и Дебендранатхом был вопрос о междукастовом браке. Я глубоко уверен, что были и другие разногласия, более серьезные. Взаимная любовь набросила покрывало на причины разрыва этих двух мужей, но то, что произошло сейчас же вслед за ним, дает возможность догадаться о них. Как бы ни был ум Дебендранатха доступен великой надежде достигнуть через Брахма Самадж единения всего человечества, он все же оставался глубоко привязан к традициям Индии и ее священным книгам. Б. Мазумдар говорит: «В теории Брахмо Дебендра-натха был эклектичен, на деле же он носил ярко выраженный индуистский характер». Мой друг, профессор Калидас Наг, связанный дружбой с Тагорами, писал мне: «Дебендранатх не выносил радикальных замашек. Он отдавал должное Западу. Он очень ценил Фенелона, Фихте и Виктора Кузена(!). Но он терпеть не мог малейшего проявления агрессивного фанатического усердия. Кешаб же был „новообращенным“, который хотел со своими учениками объявить крестовый поход против социальных бедствий Индии».
Он не мог не замечать постепенного развития склонности к христианству, происходившего в душе его любимого ученика, и, как бы это ни было для него горестно, он не мог больше работать вместе с помощником, который заимствовал свои наставления из Нового Завета.
В 1866 году произошел неизбежный разрыв. Брахма Самадж раскололся. Дебендранатх сохранил за собой руководство Ади Брахмо (первое Брахмо), Дебендранатх вскоре удалился от активной жизни. Он выбрал себе убежище в Больпуре, близ Калькутты, и назвал его «Шантиникетан» (дом мира). Там он провел остаток своей жизни, в гордой святости. В 1905 году он умер там же, как патриарх, окруженный своим многочисленным царственным потомством.
а Кешаб основал Всеиндийский Брахма Самадж.
Это было тяжелым испытанием для обоих, особенно для Кешаба, отделение которого вызвало против него глухое недовольство. На первых порах он этого не предвидел. Сильный своей популярностью и горячей приверженностью близких друзей, он публично высказал свои взгляды три месяца спустя после разрыва, в громкой речи об Иисусе Христе, Европе и Азии. Совершенно очевидно, что Дебендранатх знал об этом готовящемся «изложении веры», когда он отделился от Кешаба. В тот период Кешаб с головою ушел в изучение христианской веры. В частности, он был занят чтением нашумевшей в то время книги Сили «Ессе Homo».
В ней он проповедует учение Христа – но Христа азиатского, плохо понятого Европой, – и говорит о «величии, на которое способна азиатская натура». Его христианство имеет характер преимущественно этический; Кешаба притягивает моральная сторона учения Христа, и прежде всего два основных ее стержня: всепрощение и самопожертвование. Только через них и через него (Христа) «Европа и Азия сумеют вновь обрести гармонию и единство». Нелишне отметить, что из писателей, читанных Кешабом в юности, не многие произвели на него столь сильное впечатление, как Карлейль и Эмерсон.
Его рвение неофита доходило до того, что он просил друзей называть его Иисусдас, то есть «слуга Иисуса», и в тесном кружке отмечал Рождество Христово постом.
Но его лекция вызвала возмущение, и Кешаб не успокоил умов своей второй речью о «великих людях» (1866 год), которая, если можно так выразиться, ставила Христа на его место среди других божьих посланцев, несущих каждый какую-нибудь особую весть: следовало, значит, принять их всех, не отдавая предпочтения ни одному из них. Открывая свою церковь людям всех стран и времен, он впервые ввел в сборник благочестивых постановлений Брахма Самаджа извлечения из Библии, Корана и Зенд-Авесты. Сборник этот, под названием Шлоксанграха (1866), более широкий по мысли, чем учебник Дебендранатха Брах-мо Дхарма, не получил все же такого распространения в Индии, как этот последний. Однако Кешаб возвращается в нем к традициям Роя, говоря, что гармоническое слияние религий есть подлинная миссия Брахма Самаджа.
Но, вместо того чтобы успокоиться, волнение, напротив, только усилилось.
Кешаб был не такой человек, чтобы оставаться к этому равнодушным. Это трепетное, плохо защищенное сердце страдало более, чем всякое другое, от нелюбви. Всеми непонятый, покинутый союзниками, страдающий от материальных лишений и сверх того терзаемый внутренним смятением – или (как знать!) сомнением в своей миссии, «горьким сознанием своей слабости, греховности, раскаяния», отличавшим его от большинства религиозных мыслителей Индии, П. Ч. Мазумдар отмечает в нем это «чувство греховности», абсолютно чуждое духу Дебендранатха и Рама-кришны, и в особенности Вивекананды (он выносит ему осуждение в нездоровой наклонности, своего рода умственной болезни, в которой он винит христианство). Это состояние, систематически культивируемое Кешабом, достигло кульминационной точки в проповеди, произнесенной в 1881 году: «Мы, апостолы Нового Избавления», где он называет себя Иудой, к великому негодованию присутствующих.
– он пережил в 1867 году тяжелый душевный кризис. Он остался один со своими страданиями, без помощи, один со своим богом. Бог заговорил с ним. Религиозный опыт, пройденный им в тот период, потрясающие переживания, одинокие богослужения, которые он ежедневно совершал в своем доме, произвели полный переворот не в его идеях, а в их выражении. Этот человек, этот вождь, которого до тех пор все знали как религиозного интеллигента, морализирующего, чуждого сентиментальным излияниям (в действительности только отгонявшего их), вдруг отдается лавине чувств: любви и скорби. Он принимает их с восторгом.
Началась новая зра для Брахма Самаджа. В нем утвердился мистицизм великого бхакта Чайтаньи и Санкиртаны. С утра до вечера – молитвы и пение, звуки музыкальных инструментов вишнуитов, божьи празднества; Заметьте, что на этот раз нет даже речи о Христе. Это другая сторона религиозной души Кешаба: Бхакти Чайтанья. «Так, – пишет Манилал Парекх, – Кешаб стоял на пороге самостоятельного своего пути с тенью Иисуса по одну и тенью Чайтаньи по другую сторону». Его враги этим воспользуются, когда в 1884 году некоторые из них со злорадством доложат Рамакришне, что Кешаб выдает себя за частичное воплощение Христа и Чайтаньи.
Кешаб ведет службу с лицом, залитым слезами, – он, который, говорят, раньше никогда не плакал.
Волна эмоций все росла. Искренность Кешаба, его широкий, всеобъемлющий ум и забота об общем благе вернули ему симпатии как избранных кругов Индии, так и англичан и вице-короля. Поездка, совершенная им в Англию в 1890 году, была сплошным триумфом; его встречали с не меньшим энтузиазмом, чем Кошута. За шесть месяцев, Он завел знакомство с Гладстоном, Стюартом Миллем, Максом Мюллером, Френсисом Ньюменом, Стэнли и др.
проведенных им в Англии, он выступал в семидесяти собраниях перед сорока тысячами слушателей, очарованных его простой речью на чистом английском языке и его мелодичным голосом. Его сравнивали с Гладстоном. Его чествовали как духовного союзника Запада, как апостола Христа на Востоке. С одной и с другой стороны искренно создавались иллюзии, которые последующие годы рассеяли в прах, к разочарованию наивных англичан, ибо Кешаб оставался индусом до мозга костей и, не давая завербовать себя европейскому христианству, рассчитывал скорее приспособить его для себя. Индия и Брахма Самадж использовали доброе расположение правительства. Добившись различных реформ, из которых одна, законодательная, непосредственно интересовала Брахма Самадж: признание законности браков Брахмо.
Преобразованный Брахма Самадж дал многочисленные ответвления в Симле, Бомбее, Лагере, Лакнау, Мунгере и т. д. Предпринятая Кешабом в 1873 году Дата, указанная в брошюре: A voice from the Himalayas. В других источниках говорится лишь о втором путешествии по Индии в ноябре 1879 года.
с целью укрепления единства братьев и сестер новой веры поездка по Индии была как бы предвосхищением в сокращенном виде великого путешествия, совершенного 20 лет спустя Вивеканандой в образе странствующего саньясина. Она открыла перед Кешабом новые горизонты. Он считал, что им найден был ключ к народному политеизму, не принимавшему идеи Брахма Самаджа, и возможность объединения с ним на почве чистого теизма. Но в союз этот, осуществлявшийся в то же самое время по собственному почину Рамакришной, Кешаб вносил дух интеллектуального компромисса. Он пытался убедить себя – убедить политеистов ему не удалось, – что их боги, в сущности, были лишь атрибутами единого бога.
«Язычество индусов, – писал он в „Сэндэй-Миррор“, 1 августа 1880 года.
– есть не что иное, как культ материализованных атрибутов бога. Если отбросить материальную форму, останется красивая аллегория. При исследовании темных областей индийской мифологии мы обнаружили, что каждый почитаемый индусами идол представляет божественный атрибут, носящий особое имя. Мы желали бы, чтобы единый бог был почитаем как обладатель всех трехсот тридцати миллионов атрибутов. Верить в одно неделимое божество целиком, не думая о бесконечно разнообразных его аспектах, – это значит верить в абстрактного бога, на практике это привело бы нас к рационализму и неверию. Если мы хотим поклоняться ему во всех его проявлениях, мы назовем их именами различных божеств…»
Это было великое движение религиозной мысли, направленное к охвату большой массы человечества. Но порыв остался незавершенным. Кешаб хотел сохранить за теизмом всю его реальную силу, оказывая политеизму лишь чисто внешние почести. И вместе с тем он боялся абсолютного монизма, от которого Брахмо всегда энергично защищался. Религиозная мысль заняла промежуточное положение, как бы взобравшись на стену, разделявшую два поля, две крайние веры. Положение доминирующее, но не обеспечивающее стойкого равновесия и не дающее возможности занять твердую позицию. Кешаб, однако, взобрался туда и считал, что призван богом диктовать оттуда людям новый обретенный им закон, то, что он называл «Новое избавление». Мысль об этом овладела им с 1876 года, Этому предшествовала лекция «Вижу свет на небе Индии».
с того года, как завязались его отношения с Рамакришной.
Как это случается со многими людьми, имеющими склонность быть законодателями, ему с большим трудом удавалось внести ясность и порядок в свои собственные мысли. Он хотел бы охватить все разом: Христа и Брахмана, Евангелие и Йогу, все существующие религии – и разум. Рамакришна пришел к этому просто, не умом, а сердцем, он не стремился облечь свое открытие в систему доктрин и правил; он удовлетворялся тем, что намечал путь, показывал пример, давал толчок. Кешаб пользуется одновременно методами европейского интеллигента, ведущего семинарий по истории религии, и методами духовидцев Индии и Америки, отправляющих в слезах службу бхакти и прибегающих к Revival, всенародному покаянию. Он предоставил каждому из своих любимых учеников – считаясь, как талантливый педагог, с особенностями их темперамента – какую-нибудь религию для изучения. Каждый из четырех избранных им учеников посвятил себя на всю жизнь изучению одной из четырех главных религий и в некоторых случаях окончательно предался ей: Упадхьяя Гоу Гобинд Рой, которому был поручен индуизм, составил на санскритском языке монументальный комментарий к Гите и жизнеописание Шри Кришны. Садху Аг-хорнатху достался буддизм. Он написал на бенгальском языке «Жизнь Будды» и, следуя его примеру, вел жизнь святого, рано прервавшуюся. Гириш Чандра Сен посвятил себя исламу, перевел Коран, написал биографию Мохамме-да и много других сочинений по-арабски и по-персидски. Наконец, Пратапчандра Мазумдар, изучавший христианство и написавший книгу о «Восточном Христе», настолько проникся духовной атмосферой христианства, что из его школы вышли настоящие христиане, как Манилал К. Парекх.
и какой-нибудь метод йоги для практики С 1 января 1875 года он положил начало новому методу духовной культуры (то, что он называл «избавлением»). Он варьировал пути духа (йога), приноравливаясь к особенностям своих учеников, рекомендуя одним бхакти, другим – джняна, третьим – раджа. Он связал с различными именами или атрибутами бога различные формы поклонения (см. сочинения Л. Мазумдара). Я вернусь к этому вопросу во второй части, посвященной индуистской мистике и различным формам йоги.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31