Итак, помимо Эроса имеется и инстинкт смерти, а феномен жизни объясняется их взаимо- и противодействием. Нелегко было найти свидетельства деятельности этого гипотетического инстинкта смерти. Шумные проявления Эроса бросаются в глаза; можно было предположить, что глухая разрушительная работа инстинкта смерти происходит внутри живого существа, но это было малодостоверно. Дальше шла идея о том, что часть этого инстинкта обращается против внешнего мира и заявляет о себе во влечении к агрессии и деструкции. Этот инстинкт принуждается тем самым служить Эросу, поскольку направлен на уничтожение другого (одушевленного или неодушевленного), а не себя самого. Напротив, ограничение направленной вовне агрессии усиливало бы и без того осуществляющийся процесс саморазрушения. Уже по этому примеру можно догадаться, что оба эти инстинкта редко наверное, даже никогда - не выступают по отдельности, но сплавлены в различные изменчивые и спутанные сочетания, а потому неузнаваемы для нашего взгляда. Особенно сильный сплав любовного и деструктивного влечений обнаруживается в садизме, давно известном как компонент сексуальности. В его противнике, мазохизме, точно так же присутствует связь внутренне направленной деструктивности с сексуальностью, которая проясняет и делает ощутимой эту ранее недоступную пониманию наклонность.
Гипотеза об инстинкте смерти, или деструктивности, столкнулась с сопротивлением даже в психоаналитических кругах. Нередко заявляет о себе тенденция приписывать все опасное и враждебное, находимое в любви, изначальной биполярности собственной природы любви. Развиваемые здесь соображения я представил поначалу лишь как опытные данные, но с течением времени они обрели надо мною такую власть, что я уже не в силах мыслить иначе. Мне кажется, что эта гипотеза теоретически несравненно более приемлема, нежели все остальные, так как она позволяет многое упростить без пренебрежения к фактам или насилия над ними - а к этому мы стремимся в теоретической работе. Я готов признать, что в садизме и мазохизме мы имеем дело со сплавом эротики и деструктивности, направленной внутрь или вовне, но мне теперь непонятно, как мы проглядели повсеместность невротической агрессивности и деструктивности, упустили из виду принадлежащее ей в истолковании жизни место. (Направленная внутрь деструктивность по большей части не поддается восприятию, пока она не получила эротической окраски.) Я вспоминаю о собственном сопротивлении при первой встрече с идеей инстинкта деструктивности в психоаналитической литературе, помню, сколь долго оно длилось, пока я не стал восприимчивее к этой идее. Не удивительно поэтому, что другие ее отрицали и отрицают. Даже дети, и те неохотно слушают напоминания о врожденной склонности человека ко "злу", к агрессии, разрушению и всякого рода жестокостям. Ведь Бог создал его по образу собственного всесовершенства, и никому не хочется вспоминать о трудности соединения - вопреки всем уверениям homo homuni lupus - несомненного существования зла с божественным всемогуществом или его всеблагостью. Для оправдания Бога потребовался дьявол, принявший на себя экономически полезную роль козла отпущения - вроде еврея в мире арийских идеалов. Но и тогда Бог несет ответственность за существование дьявола, за это воплощенное зло. По причине таких трудностей всякому на своем месте остается преклонить колени перед глубоко нравственной природой человека: это поможет приобрести респектабельность и за это многое простится21.
Название "либидо" теперь вновь можно применять к силам Эроса, чтобы отличать их от энергии инстинкта смерти22. Следует признать, что восприятие последнего по-прежнему вызывает трудности; мы лишь в какой-то степени догадываемся о его присутствии за Эросом и он нам недоступен, пока не вступает в соединение с Эросом. Его природа и отношение к Эросу самым ясным образом проявляются при рассмотрении садизма, когда при полном удовлетворении сексуального влечения преследуется не эротическая цель, Но даже там, где инстинкт смерти обходится без сексуальных целей вообще, даже в ярости слепого разрушения, удовлетворение агрессивности связано с необычайно высоким уровнем нарциссического наслаждения - "Я" утоляет свое древнее желание всемогущества. Умеренный и усмиренный, заторможенный по цели, инстинкт деструктивности направляется на объекты, предоставляя тем самым "Я" способ удовлетворения своих жизненных нужд и господство над природой. Гипотеза об этом инстинкте покоится на теоретических основаниях, а потому она не вполне защищена от теоретических возражений. Но такой она нам представляется на нынешнем уровне наших познаний; грядущие исследования и размышления, конечно, внесут окончательную ясность.
Так что в дальнейшем я буду придерживаться той точки зрения, что агрессивное стремление является у человека изначальной, самостоятельной инстинктивной предрасположенностью. В ней культура находит сильнейшее препятствие. У нас уже сложилось представление, что культура есть процесс, завладевший человечеством - мы все еще находимся под обаянием этой идеи. Процесс этот состоит на службе у Эроса, желающего собрать сначала отдельных индивидов, затем семьи, племена, народы, нации в одно большое целое, в человечество. Почему так должно происходить, мы не знаем; таково дело Эроса. Человеческие массы должны быть либидонозно связаны; одна необходимость, одни выгоды совместного труда их бы не удержали. Этой программе культуры противостоит природный инстинкт агрессивности, враждебности одного ко всем и всех к каждому. Агрессивное влечение - потомок и главный представитель инстинкта смерти, обнаруженного нами рядом с Эросом и разделяющего с ним власть над миром. Теперь смысл культурного развития проясняется. Оно должно нам продемонстрировать на примере человечества борьбу между Эросом и Смертью, инстинктом жизни и инстинктом деструктивности, Эта борьба сущность и содержание жизни вообще, а потому культурное развитие можно было бы просто обозначить как борьбу человеческого рода за выживание23. И эту-то битву гигантов наши нянюшки хотят убаюкать "легендой о радостях неба"!
VII
Почему наши родичи - животные не обнаруживают такой культурной борьбы? Этого мы попросту не знаем. Вероятно, иные из них - пчелы, муравьи, термиты - сотни тысяч лет вели борьбу, пока не нашли те государственные институты, то разделение функций, те ограничения для индивидов, которые вызывают у нас сегодня такое восхищение. Но наше нынешнее состояние таково, что мы не были бы счастливы ни в одном из этих государств животных, исполняя какую угодно роль, уготованную в них индивидам - об этом говорят нам наши чувства. У других видов животных дело могло дойти до временного равновесия между воздействиями внешнего мира и внутренней борьбой инстинктов, что привела бы к застою в развитии. У первобытного человека новая атака либидо могла возбудить новый отпор деструктивности. Вопросов здесь много больше, чем ответов.
Нас касается другой вопрос: какими средствами пользуется культура, чтобы сдержать и обезвредить противостоящую ей агрессивность - быть может, даже совсем исключить ее? Мы уже познакомились с некоторыми методами, наверное, не самыми важными. Возможность их изучения предоставляется нам историей развития индивида - что с ним происходит, когда он пытается обезвредить свое стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное, хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интроецируется, переносится внутрь, иначе говоря, возвращается туда, где она, собственно, возникла, и направляется против собственного "Я", Там она перехватывается той частью "Я", которая противостоит остальным частям как "Сверх-Я", и теперь в виде совести использует против "Я" ту же готовность к агрессии, которую "Я" охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах. Напряжение между усилившимся "Сверх-Я" и подчиненным ему "Я" мы называем сознанием вины, которое проявляется как потребность в наказании. Так культура преодолевает опасные агрессивные устремления индивидов - она ослабляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром внутренней инстанции, подобной гарнизону в захваченном городе.
На возникновение чувства вины психоаналитики смотрят иначе, чем прочие психологи. Но и аналитику нелегко дать полный отчет об этом чувстве. Когда спрашиваешь, как у кого-то появляется чувство вины, поначалу слышишь ответ, с которым не поспоришь: виновным ("грешным", как сказал бы человек набожный) себя чувствует тот, кто сделал нечто, признаваемое "злом". Потом замечаешь, как мало дает этот ответ. После некоторых колебаний к этому, быть может, добавят: виновен и тот, кто, не сделав зла, имел такое намерение. Тогда встает вопрос, почему здесь приравнены умысел и его осуществление? В обоих случаях, однако, заранее предполагается, что зло уже известно как нечто дурное, и его нужно исключить еще до исполнения, Как люди приходят к такому решению? Способность к изначальному, так сказать, естественному, различению добра и зла придется сразу же отклонить. Часто зло совсем не вредно и не опасно для "Я"; напротив, оно бывает для него желанным и приносящим удовольствие. Таким образом, здесь нужно говорить о стороннем влиянии, определяющем, что должно называться добром и злом. Поскольку собственное внутреннее чувство не подводит человека к этому пути, у него должен быть мотив для того, чтобы поддаться данному внешнему влиянию. Такой мотив легко обнаружить в его беспомощности и зависимости от других. Его лучше всего назвать страхом утраты любви. С потерей любви другого, от коего он зависим, утрачивается и защита от многочисленных опасностей. Прежде всего, он оказывается перед лицом угрозы, что превосходящий его по силе другой проявит свое превосходство в виде кары, наказания. Поначалу, таким образом, зло есть угроза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Неважно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случаях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих случаях будет карать одинаково.
Это состояние называется "дурной совестью", хотя и не заслуживает такого названия, поскольку на данном уровне осознания вины последняя предстает лишь как страх утраты любви, как "социальный" страх. У маленького ребенка иначе и быть не может, но и у многих взрослых отличия невелики разве что на место отца или обоих родителей становится большее человеческое сообщество. Люди постоянно позволяют себе приятное им зло, если только они уверены, что это не будет раскрыто авторитетом или он их никак не накажет страх относится только к разоблачению24. Сегодняшнее общество должно считаться и с этим состоянием.
Значительные изменения наступают вместе с интериоризацией этого авторитета, с возникновением "Сверх-Я". Феномены совести поднимаются на новую ступень - по сути дела, лишь после того следовало бы говорить о совести и чувстве вины25. Страх перед разоблачением теперь отпадает и совершенно исчезает различие между злодеянием и злой волей, так как от "Сверх-Я" ничего не скроешь, даже мысли. Правда, сходит на нет и реальная серьезность ситуации, ибо новый авторитет, "Сверх-Я", не имеет повода для жестокого обращения с внутренне с ним сопряженным "Я". Но ситуация остается той же, что вначале, под влиянием генезиса, продлевающего жизнь прошлому и уже преодоленному. "Сверх-Я" истязает грешное "Я" теми же муками страха и ждет удобного случая, чтобы наказать "Я" со стороны внешнего мира.
На этой второй ступени развития у совести обнаруживается одна своеобразная черта, которая была ей чужда на первой и которую теперь нелегко объяснить. А именно, чем добродетельнее человек, тем суровее и подозрительнее делается совесть. В злейшей греховности обвиняют себя дальше других зашедшие по пути святости. Добродетель лишена части обещанной ей награды, послушное и воздержанное "Я" не пользуется доверием своего ментора, да и напрасно пытается его заслужить. Тут наготове возражения: это, мол, искусственные трудности, суровая и бдительная совесть характерна именно для нравственных людей. Святые имели право представлять себя грешниками, сославшись на искушения: стремлению удовлетворять инстинкты они подвержены сильнее других, искушения растут при постоянном от них отречении, тогда как после удовлетворения они хотя бы на время ослабевают. Другим фактом в этой столь богатой проблемами области этики является то, что несчастья укрепляют власть совести в "Сверх-Я". Пока дела идут неплохо, совесть человека мягка и многое уму позволяет; стоит случиться несчастью, и он уходит в себя, признает свою греховность, превозносит притязания своей совести, налагает на себя обеты и кается26. Так поступали и так поступают доныне целые народы. Это легко объяснить первоначальной, инфантильной ступенью совести, которая не исчезает и после интроекции "Сверх-Я", но продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба видится как заменитель родительской инстанции; если случается несчастье, та это значит, что любви этой верховной власти он уже лишен. Опасность такой утраты заставляет вновь склониться перед родительским образом "Сверх-Я", которым человек пренебрегал в счастье. Это еще понятнее, если, в соответствии со строго религиозным образом мышления, мы будем считать судьбу лишь выражением воли Божьей. Народ Израиля полагал себя избранным сыном Божьим, и пока величественный отец слал своему народу несчастья за несчастьями, народ не роптал и не сомневался в могуществе и справедливости Божьей, но выдвигал пророков, которые порицали его за греховность. Из сознания своей виновности он сотворил непомерно суровые предписания своей жреческой религии, Первобытный человек ведет себя совсем иначе! Когда с ним случается несчастье, он винит не себя, а свой фетиш, который не справился со своими обязанностями - и вместо того чтобы корить себя подвергает его порке.
Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед авторитетам и позднейший страх перед "Сверх-Я". Первый заставляет отказываться от удовлетворения инстинктов, второй еще и наказывает (ведь от "Сверх-Я" не скрыть запретных желаний) . Мы видели также, как может пониматься суровость "Сверх-Я", иначе говоря, требования совести. Это простые продолжения строгости внешнего авторитета, на смену которому пришла совесть. Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений стоит сознание вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед внешним авторитетом: от удовлетворения отрекались, чтобы не потерять любви. Отказавшись, человек как бы расплачивается с внешним авторитетом, и у него не остается чувства вины. Иначе происходит в случае страха перед "Сверх-Я". Здесь мало отказа от удовлетворения, поскольку от "Сверх-Я" не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает несмотря на отказ, и в этом огромный экономический убыток введения "Сверх-Я" или, так сказать, совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная умеренность не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял угрозу внешнего несчастья утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета - на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности.
Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что, несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел бы подойти к ним с еще одной стороны. Итак, временная последовательность событий такова: сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со стороны внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты любви, тогда как любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний авторитет, отказ от влечений происходит из-за страха перед ним, это страх совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются друг другу, а отсюда сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести консервирует агрессию авторитета. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающего совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне), для исключительной суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти особенности совести уже были нами объяснены, но могло создаться впечатление, что объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъясненное. И тут, наконец, подключается идея, характерная исключительно для психоанализа и чуждая обычному человеческому мышлению. Она позволяет понять и неизбежную запутанность и непрозрачность предмета нашего исследования. Эта идея такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11
Гипотеза об инстинкте смерти, или деструктивности, столкнулась с сопротивлением даже в психоаналитических кругах. Нередко заявляет о себе тенденция приписывать все опасное и враждебное, находимое в любви, изначальной биполярности собственной природы любви. Развиваемые здесь соображения я представил поначалу лишь как опытные данные, но с течением времени они обрели надо мною такую власть, что я уже не в силах мыслить иначе. Мне кажется, что эта гипотеза теоретически несравненно более приемлема, нежели все остальные, так как она позволяет многое упростить без пренебрежения к фактам или насилия над ними - а к этому мы стремимся в теоретической работе. Я готов признать, что в садизме и мазохизме мы имеем дело со сплавом эротики и деструктивности, направленной внутрь или вовне, но мне теперь непонятно, как мы проглядели повсеместность невротической агрессивности и деструктивности, упустили из виду принадлежащее ей в истолковании жизни место. (Направленная внутрь деструктивность по большей части не поддается восприятию, пока она не получила эротической окраски.) Я вспоминаю о собственном сопротивлении при первой встрече с идеей инстинкта деструктивности в психоаналитической литературе, помню, сколь долго оно длилось, пока я не стал восприимчивее к этой идее. Не удивительно поэтому, что другие ее отрицали и отрицают. Даже дети, и те неохотно слушают напоминания о врожденной склонности человека ко "злу", к агрессии, разрушению и всякого рода жестокостям. Ведь Бог создал его по образу собственного всесовершенства, и никому не хочется вспоминать о трудности соединения - вопреки всем уверениям homo homuni lupus - несомненного существования зла с божественным всемогуществом или его всеблагостью. Для оправдания Бога потребовался дьявол, принявший на себя экономически полезную роль козла отпущения - вроде еврея в мире арийских идеалов. Но и тогда Бог несет ответственность за существование дьявола, за это воплощенное зло. По причине таких трудностей всякому на своем месте остается преклонить колени перед глубоко нравственной природой человека: это поможет приобрести респектабельность и за это многое простится21.
Название "либидо" теперь вновь можно применять к силам Эроса, чтобы отличать их от энергии инстинкта смерти22. Следует признать, что восприятие последнего по-прежнему вызывает трудности; мы лишь в какой-то степени догадываемся о его присутствии за Эросом и он нам недоступен, пока не вступает в соединение с Эросом. Его природа и отношение к Эросу самым ясным образом проявляются при рассмотрении садизма, когда при полном удовлетворении сексуального влечения преследуется не эротическая цель, Но даже там, где инстинкт смерти обходится без сексуальных целей вообще, даже в ярости слепого разрушения, удовлетворение агрессивности связано с необычайно высоким уровнем нарциссического наслаждения - "Я" утоляет свое древнее желание всемогущества. Умеренный и усмиренный, заторможенный по цели, инстинкт деструктивности направляется на объекты, предоставляя тем самым "Я" способ удовлетворения своих жизненных нужд и господство над природой. Гипотеза об этом инстинкте покоится на теоретических основаниях, а потому она не вполне защищена от теоретических возражений. Но такой она нам представляется на нынешнем уровне наших познаний; грядущие исследования и размышления, конечно, внесут окончательную ясность.
Так что в дальнейшем я буду придерживаться той точки зрения, что агрессивное стремление является у человека изначальной, самостоятельной инстинктивной предрасположенностью. В ней культура находит сильнейшее препятствие. У нас уже сложилось представление, что культура есть процесс, завладевший человечеством - мы все еще находимся под обаянием этой идеи. Процесс этот состоит на службе у Эроса, желающего собрать сначала отдельных индивидов, затем семьи, племена, народы, нации в одно большое целое, в человечество. Почему так должно происходить, мы не знаем; таково дело Эроса. Человеческие массы должны быть либидонозно связаны; одна необходимость, одни выгоды совместного труда их бы не удержали. Этой программе культуры противостоит природный инстинкт агрессивности, враждебности одного ко всем и всех к каждому. Агрессивное влечение - потомок и главный представитель инстинкта смерти, обнаруженного нами рядом с Эросом и разделяющего с ним власть над миром. Теперь смысл культурного развития проясняется. Оно должно нам продемонстрировать на примере человечества борьбу между Эросом и Смертью, инстинктом жизни и инстинктом деструктивности, Эта борьба сущность и содержание жизни вообще, а потому культурное развитие можно было бы просто обозначить как борьбу человеческого рода за выживание23. И эту-то битву гигантов наши нянюшки хотят убаюкать "легендой о радостях неба"!
VII
Почему наши родичи - животные не обнаруживают такой культурной борьбы? Этого мы попросту не знаем. Вероятно, иные из них - пчелы, муравьи, термиты - сотни тысяч лет вели борьбу, пока не нашли те государственные институты, то разделение функций, те ограничения для индивидов, которые вызывают у нас сегодня такое восхищение. Но наше нынешнее состояние таково, что мы не были бы счастливы ни в одном из этих государств животных, исполняя какую угодно роль, уготованную в них индивидам - об этом говорят нам наши чувства. У других видов животных дело могло дойти до временного равновесия между воздействиями внешнего мира и внутренней борьбой инстинктов, что привела бы к застою в развитии. У первобытного человека новая атака либидо могла возбудить новый отпор деструктивности. Вопросов здесь много больше, чем ответов.
Нас касается другой вопрос: какими средствами пользуется культура, чтобы сдержать и обезвредить противостоящую ей агрессивность - быть может, даже совсем исключить ее? Мы уже познакомились с некоторыми методами, наверное, не самыми важными. Возможность их изучения предоставляется нам историей развития индивида - что с ним происходит, когда он пытается обезвредить свое стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное, хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интроецируется, переносится внутрь, иначе говоря, возвращается туда, где она, собственно, возникла, и направляется против собственного "Я", Там она перехватывается той частью "Я", которая противостоит остальным частям как "Сверх-Я", и теперь в виде совести использует против "Я" ту же готовность к агрессии, которую "Я" охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах. Напряжение между усилившимся "Сверх-Я" и подчиненным ему "Я" мы называем сознанием вины, которое проявляется как потребность в наказании. Так культура преодолевает опасные агрессивные устремления индивидов - она ослабляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром внутренней инстанции, подобной гарнизону в захваченном городе.
На возникновение чувства вины психоаналитики смотрят иначе, чем прочие психологи. Но и аналитику нелегко дать полный отчет об этом чувстве. Когда спрашиваешь, как у кого-то появляется чувство вины, поначалу слышишь ответ, с которым не поспоришь: виновным ("грешным", как сказал бы человек набожный) себя чувствует тот, кто сделал нечто, признаваемое "злом". Потом замечаешь, как мало дает этот ответ. После некоторых колебаний к этому, быть может, добавят: виновен и тот, кто, не сделав зла, имел такое намерение. Тогда встает вопрос, почему здесь приравнены умысел и его осуществление? В обоих случаях, однако, заранее предполагается, что зло уже известно как нечто дурное, и его нужно исключить еще до исполнения, Как люди приходят к такому решению? Способность к изначальному, так сказать, естественному, различению добра и зла придется сразу же отклонить. Часто зло совсем не вредно и не опасно для "Я"; напротив, оно бывает для него желанным и приносящим удовольствие. Таким образом, здесь нужно говорить о стороннем влиянии, определяющем, что должно называться добром и злом. Поскольку собственное внутреннее чувство не подводит человека к этому пути, у него должен быть мотив для того, чтобы поддаться данному внешнему влиянию. Такой мотив легко обнаружить в его беспомощности и зависимости от других. Его лучше всего назвать страхом утраты любви. С потерей любви другого, от коего он зависим, утрачивается и защита от многочисленных опасностей. Прежде всего, он оказывается перед лицом угрозы, что превосходящий его по силе другой проявит свое превосходство в виде кары, наказания. Поначалу, таким образом, зло есть угроза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Неважно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случаях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих случаях будет карать одинаково.
Это состояние называется "дурной совестью", хотя и не заслуживает такого названия, поскольку на данном уровне осознания вины последняя предстает лишь как страх утраты любви, как "социальный" страх. У маленького ребенка иначе и быть не может, но и у многих взрослых отличия невелики разве что на место отца или обоих родителей становится большее человеческое сообщество. Люди постоянно позволяют себе приятное им зло, если только они уверены, что это не будет раскрыто авторитетом или он их никак не накажет страх относится только к разоблачению24. Сегодняшнее общество должно считаться и с этим состоянием.
Значительные изменения наступают вместе с интериоризацией этого авторитета, с возникновением "Сверх-Я". Феномены совести поднимаются на новую ступень - по сути дела, лишь после того следовало бы говорить о совести и чувстве вины25. Страх перед разоблачением теперь отпадает и совершенно исчезает различие между злодеянием и злой волей, так как от "Сверх-Я" ничего не скроешь, даже мысли. Правда, сходит на нет и реальная серьезность ситуации, ибо новый авторитет, "Сверх-Я", не имеет повода для жестокого обращения с внутренне с ним сопряженным "Я". Но ситуация остается той же, что вначале, под влиянием генезиса, продлевающего жизнь прошлому и уже преодоленному. "Сверх-Я" истязает грешное "Я" теми же муками страха и ждет удобного случая, чтобы наказать "Я" со стороны внешнего мира.
На этой второй ступени развития у совести обнаруживается одна своеобразная черта, которая была ей чужда на первой и которую теперь нелегко объяснить. А именно, чем добродетельнее человек, тем суровее и подозрительнее делается совесть. В злейшей греховности обвиняют себя дальше других зашедшие по пути святости. Добродетель лишена части обещанной ей награды, послушное и воздержанное "Я" не пользуется доверием своего ментора, да и напрасно пытается его заслужить. Тут наготове возражения: это, мол, искусственные трудности, суровая и бдительная совесть характерна именно для нравственных людей. Святые имели право представлять себя грешниками, сославшись на искушения: стремлению удовлетворять инстинкты они подвержены сильнее других, искушения растут при постоянном от них отречении, тогда как после удовлетворения они хотя бы на время ослабевают. Другим фактом в этой столь богатой проблемами области этики является то, что несчастья укрепляют власть совести в "Сверх-Я". Пока дела идут неплохо, совесть человека мягка и многое уму позволяет; стоит случиться несчастью, и он уходит в себя, признает свою греховность, превозносит притязания своей совести, налагает на себя обеты и кается26. Так поступали и так поступают доныне целые народы. Это легко объяснить первоначальной, инфантильной ступенью совести, которая не исчезает и после интроекции "Сверх-Я", но продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба видится как заменитель родительской инстанции; если случается несчастье, та это значит, что любви этой верховной власти он уже лишен. Опасность такой утраты заставляет вновь склониться перед родительским образом "Сверх-Я", которым человек пренебрегал в счастье. Это еще понятнее, если, в соответствии со строго религиозным образом мышления, мы будем считать судьбу лишь выражением воли Божьей. Народ Израиля полагал себя избранным сыном Божьим, и пока величественный отец слал своему народу несчастья за несчастьями, народ не роптал и не сомневался в могуществе и справедливости Божьей, но выдвигал пророков, которые порицали его за греховность. Из сознания своей виновности он сотворил непомерно суровые предписания своей жреческой религии, Первобытный человек ведет себя совсем иначе! Когда с ним случается несчастье, он винит не себя, а свой фетиш, который не справился со своими обязанностями - и вместо того чтобы корить себя подвергает его порке.
Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед авторитетам и позднейший страх перед "Сверх-Я". Первый заставляет отказываться от удовлетворения инстинктов, второй еще и наказывает (ведь от "Сверх-Я" не скрыть запретных желаний) . Мы видели также, как может пониматься суровость "Сверх-Я", иначе говоря, требования совести. Это простые продолжения строгости внешнего авторитета, на смену которому пришла совесть. Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений стоит сознание вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед внешним авторитетом: от удовлетворения отрекались, чтобы не потерять любви. Отказавшись, человек как бы расплачивается с внешним авторитетом, и у него не остается чувства вины. Иначе происходит в случае страха перед "Сверх-Я". Здесь мало отказа от удовлетворения, поскольку от "Сверх-Я" не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает несмотря на отказ, и в этом огромный экономический убыток введения "Сверх-Я" или, так сказать, совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная умеренность не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял угрозу внешнего несчастья утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета - на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности.
Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что, несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел бы подойти к ним с еще одной стороны. Итак, временная последовательность событий такова: сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со стороны внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты любви, тогда как любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний авторитет, отказ от влечений происходит из-за страха перед ним, это страх совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются друг другу, а отсюда сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести консервирует агрессию авторитета. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающего совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне), для исключительной суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти особенности совести уже были нами объяснены, но могло создаться впечатление, что объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъясненное. И тут, наконец, подключается идея, характерная исключительно для психоанализа и чуждая обычному человеческому мышлению. Она позволяет понять и неизбежную запутанность и непрозрачность предмета нашего исследования. Эта идея такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11