Де Куинси («Writings», VIII, 336) суммировал их таким образом: самоубийство – это одна из форм убийства; крючкотворы от правосудия различают убийство преднамеренное и вынужденное; рассуждая логически, это разграничение следовало бы применить и к самоубийству. Поскольку далеко не каждый совершающий убийство – убийца, далеко не каждый самоубийца несет на себе печать смертного греха. Таков недвусмысленный тезис «Биатанатоса». Он заявлен в подзаголовке («The Self– homicide is not so naturally Sin that it may never be otherwise») и проиллюстрирован – а может быть, исчерпан – подробным перечнем вымышленных – или же подлинных – примеров: от Гомера, «написавшего о тысяче вещей, в которых никто, кроме него, не разбирался, и о котором ходят слухи, будто он повесился, поскольку, дескать, не сумел разгадать загадку о рыбаках», вплоть до пеликана, символа отцовской любви, и пчел, что, по сведениям «Шестоднева» Амвросия, «умерщвляют себя, если только случится им преступить законы своего царя». Перечень занимает три страницы; просматривая его, я столкнулся с такой снобистской выходкой: включены примеры малоизвестные («Фест, фаворит Домициана, покончивший с собой, дабы скрыть следы заболевания кожи») и опущены другие, довольно убедительные, – Сенека, Фемистокл, Катон – как лежащие на поверхности.
Эпиктет («Помни главное: дверь открыта») и Шопенгауэр («Чем монолог Гамлета не размышления преступника?») лаконично оправдали самоубийство; заведомая убежденность в правоте этих адвокатов вынуждает нас читать их поверхностно. То же самое случилось у меня с «Биатанатосом», пока под заявленной темой я не почувствовал – или показалось, что почувствовал, – тему скрытую, эзотерическую.
Мы так никогда и не узнаем, писал ли Донн свой труд, пытаясь намекнуть на эту таинственную тему, или же его заставило взяться за перо внезапное и смутное предощущение этой темы. Мне представляется вероятней последнее; мысль о книге, говорящей Б, чтобы сказать А, на манер криптограммы, навязчива; совсем иное дело – мысль о сочинении, вызванном к жизни случайным порывом. Хью Фоссет предположил, что Донн рассчитывал увенчать самоубийством апологию самоубийства. То, что Донн заигрывал с этой идеей, – и вероятно, и правдоподобно; то, что ее достаточно для объяснения «Биатанатоса», – разумеется, смешно.
В третьей части «Биатанатоса» Донн рассуждает об упомянутых в Писании добровольных смертях; никакой другой он не уделяет столько места, как Самсоновой. Он начинает с утверждения, что сей «беспримерный муж» – это эмблема Христа и что грекам он послужил прототипом Геракла. Франсиско де Виториа и иезуит Грегорио де Валенсия не включали Самсона в список самоубийц; оспаривая их, Донн приводит последние слова, произнесенные Самсоном перед тем, как совершить отмщение: «Умри, душа моя, с филистимлянами» (Суд 16:30). Точно так же он отвергает гипотезу Святого Августина, утверждающего, что, разрушив колонны храма, Самсон не был виновен ни в чужих смертях, ни в своей, но был ведом Святым Духом, «подобно мечу, разящему по велению того, в чью руку он вложен» («О Граде Божием», I, 20). Доказав необоснованность этой гипотезы, Донн завершает главу цитатой из Бенито Перейры, что Самсон – и в своей гибели, и в других деяниях – символ Христа.
Переиначив Августинов тезис, квиетисты сочли, что Самсон «убил себя и филистимлян по наущению дьявола» («Испанские ересиархи», V, 1, 8); Мильтон («Самсон-борец», in fine) оправдал приписанное ему самоубийство; Донн, полагаю, видел здесь не казуистический вопрос, но скорее метафору или образ. Его не интересовало «дело Самсона» (а почему, собственно, оно должно было его интересовать?); Самсон, скажем так, интересовал его исключительно как «эмблема Христа». В Ветхом Завете нет ни одного героя, которого бы не поднимали на эту высоту; Адам для Святого Павла – провозвестник Того, кто должен прийти; Авель для Святого Августина воплощает смерть Спасителя, а его брат Сиф – вознесение; Иов для Кеведо был чудесным «прообразом Христа». Донн прибег к столь банальной аналогии, чтобы читатель понял: «Произнесенное Самсоном, оно может оказаться ложью; произнесенное Христом – нет».
Глава, непосредственно посвященная Христу, восторженностью не отличается. Она ограничивается воспроизведением двух мест из Писания: «и жизнь мою полагаю за овец» (Ин 10:15) и любопытного выражения «отдал душу», упоминаемого всеми четырьмя евангелистами в значении «умер». Из этих высказываний, подтверждаемых стихом «никто не отнимет ее жизнь у меня, но я Сам отдаю ее» (Ин 10:18), Донн выводит, что не крестные муки убили Христа, но что в действительности он покончил с собой чудесным и сознательным излучением души. Донн выдвинул эту гипотезу в 1608 году; в 1631-м он включил ее в проповедь, прочитанную им накануне смерти в часовне Уайтхолла.
Заявленная цель «Биатанатоса» – обличить самоубийство; главная – доказать, что Христос покончил с собой. То, что доказательство этой идеи Донн свел к стиху из Святого Иоанна и повторению глагола «почить», – невероятно и даже немыслимо; безусловно, он предпочел не заострять кощунственной темы. Для христианина жизнь и смерть Христа – центральное событие мировой истории; предыдущие столетия готовили его, последующие – отражали. Еще из земного праха не был создан Адам, еще твердь не отделила воды от вод, а Отец уже знал, что Сын умрет на кресте. Вот Он и создал землю и небо как декорацию для этой грядущей гибели. Христос, полагает Донн, умер по собственной воле; а это означает, что первостихии, и Вселенная, и целые поколения людей, и Египет, и Рим, и Вавилония, и Иудея были извлечены на свет Божий, дабы содействовать Его смерти. Возможно также, что железо было создано ради гвоздей, шипы – ради тернового венца, а кровь и вода – ради раны. Эта барочная идея уже угадывается в «Биатанатосе». Идея Бога, возводящего универсум, как возводят эшафот.
Перечитав эту заметку, я вспоминаю о трагическом Филиппе Батце, известном в истории философии под именем Филиппа Майнлендера. Как и я, он был пылким почитателем Шопенгауэра. Под его влиянием (а также влиянием гностиков) я вообразил, что мы – частицы какого-то Бога, который уничтожил Себя в начале времен, ибо жаждал стяжать небытие. Всемирная история – мрачная агония этих частиц. Майнлендер родился в 1841-м; в 1876-м опубликовал книгу «Философия отречения» и в том же году покончил с собой.
Паскаль
По словам моих друзей, мысли Паскаля будят в них мысль. Разумеется, нет такой вещи на свете, которая бы не могла стать толчком для мысли; однако мне эти врезающиеся в память осколки никогда не представлялись решением каких бы то ни было проблем, мнимых или подлинных. Мне они представлялись предикатами Паскаля как субъекта – своего рода чертами или свойствами Паскаля. И так же, как формула «quintessence of dust» помогает понять не людей вообще, а принца Гамлета, формула «мыслящая тростинка» помогает понять не людей вообще, а одного человека – Паскаля.
Кажется, Валери обвиняет Паскаля в намеренной драматизации. И верно, из его книги встает не образ учения или диалектического метода, а фигура поэта, затерянного во времени и пространстве. Во времени, поскольку будущее и прошлое бесконечны, а значит, не существует никакого «сейчас»; в пространстве, поскольку все равноудалено от бесконечно большого и от бесконечно малого, а значит, не существует никакого «здесь». Паскаль презрительно отзывается о «взглядах Коперника», однако в написанном им самим чувствуется головокружение богослова, который вырван из мира «Альмагеста» и заброшен в мир Кеплера и Джордано Бруно. Универсум Паскаля – тот же, что у Лукреция (и Спенсера), но бесконечность, опьянявшая римлянина, пугает француза. Верно и другое: Паскаль ищет Бога, Лукреций предлагает освободить нас от страха перед богами.
Паскаль, как уверяют, Бога нашел. И все-таки сознание этого счастья красноречиво у него куда меньше, чем сознание своего одиночества. Вот где ему нет равных, – достаточно напомнить знаменитый фрагмент 207 по изданию Бруншвига («Сколько царств о нас и не ведает!») и другой, за ним следующий, где Паскаль говорит о «бесконечной протяженности пространств, мне неведомых и не ведающих обо мне». Емкое слово «царства» и завершающий презрительный глагол производят ощущение почти физическое; однажды мне пришло в голову, не восходит ли это восклицание к Библии. Помню, что перерыл Писание, но не нашел места, которое искал и которого, скорей всего, не было, но нашел полную ему противоположность с устрашающими словами о человеке, чувствующим себя до мозга костей нагим под бдительным оком Бога. Апостол говорит (1 Кор 13:12): «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан».
Еще один пример – из фрагмента 72. Во втором абзаце Паскаль утверждает, что природа (пространство) это «бесконечная сфера, центр которой везде, окружность – нигде». Эту сферу Паскаль мог найти у Рабле (III, 13), который приписывает ее Гермесу Трисмегисту, или в полном символов «Roman de la Rose», куда она попала, видимо, от Платона. Это несущественно; важно, что метафора, использованная Паскалем для обозначения пространства, употреблялась его предшественниками (и сэром Томасом Брауном в его «Religio Medici» для обозначения божества. Паскаля поражает величие не Творца, а Творения.
Когда Паскаль находит бессмертные слова для разлада и нищеты («On mourra seul»), он – одна из самых волнующих фигур европейской истории; когда вносит в апологетику математическое исчисление вероятностей, он – одна из самых ее бессодержательных и легкомысленных фигур. Он – не мистик; он – из тех разоблаченных Сведенборгом христиан, которые считают рай наградой, а преисподнюю – наказанием и, привыкнув к меланхолическим размышлениям, не умеют разговаривать с ангелами. Им не так важен Бог, как опровержение его врагов.
Настоящее издание намеревалось с помощью сложной системы типографских значков передать «незавершенность, непрпчесанность и путаницу» рукописи; с этой задачей оно, как легко убедиться, блестяще справилось. Примечания, напротив, неудовлетворительны. Так, на странице 71 первого тома дан фрагмент, где Паскаль в семи параграфах развивает известное космологическое доказательство Аквината и Лейбница; публикатор его не опознаёт и замечает: «Вероятно, автор обращается здесь к неверующим».
Под некоторыми текстами публикатор приводит параллельные места из Монтеня или Священного Писания; круг источников можно расширить. Для иллюстрации «пари» стоило бы привести тексты Арнобия, Сирмона и Альгазеля, которые указывает Асин Паласьос («Следы ислама», Мадрид, 1941); для иллюстрации фрагмента против живописи – пассаж из десятой книги «Государства», где говорится, что Бог создал архетип стола, плотник – подобие архетипа, а живописец – подобие подобия; для иллюстрации 72 фрагмента («Je lui veux peindre l'immensite... dans l'enceinte de ce raccourci d'atome...») – его предвосхищение в понятии микрокосма, у Лейбница («Монадология», 67) и Гюго («La chauve-souris»):
Le moindre grain de sable est im globe qui roule
Trainant comme la terre une lugubre foule
Qui s'abhorre et s'acharme...
Демокрит полагал, что в бесконечности повторяются те же миры, где те же люди неукоснительно повторяют те же судьбы. Паскаль (на которого могли, кроме прочего, повлиять слова Анаксагора о том, что любая вещь заключает в себе весь мир) включил в каждый из этих миров множество ему иодобных: теперь любой атом пространства содержал в себе вселенную, а любая вселенная представляла собой атом. Логично предположить (хоть об этом и не сказано), что Паскаль увидел, как до бесконечности умножается в этих мирах.
Аналитический язык Джона Уилкинса
Я обнаружил, что в четырнадцатом издании «Encyclopaedia Britannica» пропущена статья о Джоне Уилкинсе. Оплошность можно оправдать, если вспомнить, как сухо статья была написана (двадцать строк чисто биографических сведений: Уилкинс родился в 1614 году; Уилкинс умер в 1672 году; Уилкинс был капелланом Карла Людвига, курфюрста пфальцского; Уилкинс был назначен ректором одного из оксфордских колледжей; Уилкинс был первым секретарем Королевского общества в Лондоне и т. д.); но оплошность эта непростительна, если вспомнить о философском творчестве Уилкинса. У него было множество любопытнейших счастливых идей: его интересовали богословие, криптография, музыка, создание прозрачных ульев, движение невидимой планеты, возможность путешествия на Луну, возможность и принципы всемирного языка. Этой последней проблеме он посвятил книгу «An Essay towards a Real Character and a Philosophical Language» (600 страниц большого ин-кварто, 1668). В нашей Национальной библиотеке нет экземпляров этой книги; для моей заметки я обращался к книгам «The Life and Times of John Wilkins» (1910) П. А. Райта-Хендерсона, «Woerterbuch der Philosophie» Фрица Маутнера (1925); «Delphi» Э. Сильвии Пенкхэрст; «Dangerous Thoughts» Лэнселота Хогбена.
Всем нам когда-либо приходилось слышать неразрешимые споры, когда некая дама, расточая междометия и анаколуфы, клянется, что слово «луна» более (или менее) выразительно, чем слово «mооn». Кроме самоочевидного наблюдения, что односложное «moon», возможно, более уместно для обозначения очень простого объекта, чем двусложное «луна», ничего больше тут не прибавить; если не считать сложных и производных слов, все языки мира (не исключая волапюк Иоганна Мартина Шлейера и романтический «интерлингва» Пеано) одинаково невыразительны. В любом издании Грамматики Королевской Академии непременно будут восхваления «завидного сокровища красочных, метких и выразительных слов богатейшего испанского языка», но это – чистейшее хвастовство, без всяких оснований. А тем временем эта же Королевская Академия через каждые несколько лет разрабатывает словарь, определяющий испанские слова... В универсальном языке, придуманном Уилкинсом в середине XVII века, каждое слово само себя определяет. Декарт в письме, датированном еще ноябрем 1629 года, писал, что с помощью десятичной цифровой системы мы можем в один день научиться называть все количества вплоть до бесконечности и записывать их на новом языке, языке цифр; он также предложил создать аналогичный всеобщий язык, который бы организовал и охватил все человеческие мысли. В 1664 году Джон Уилкинс взялся за это дело.
Он разделил все в мире на сорок категорий, или «родов», которые затем делились на «дифференции», а те в свою очередь на «виды». Для каждого рода назначался слог из двух букв, для каждой дифференции – согласная, для каждого вида – гласная. Например: de означает стихию; deb – первую из стихий, огонь; deba – часть стихии, огня, отдельное пламя. В аналогичном языке Летелье (1850) а означает животное; ab – млекопитающее; abo – плотоядное; aboj – из семейства кошачьих; aboje – кошку; abi – травоядное; abiv – из семейства лошадиных и т. д. В языке Бонифасио Сотоса Очандо (1845) imaba – здание; imaka – сераль; imafe – приют; imafo – больница; imarri – пол; imego – хижина; imaru – вилла; imedo – столб; imede – дорожный столб; imela – потолок; imogo – окно; bire – переплетчик; birer – переплетать. (Последним списком я обязан книге вышедшей в Буэнос-Айресе в 1886 году: «Курс универсального языка» д-ра Педро Маты.)
Слова аналитического языка Джона Уилкинса – это не неуклюжие произвольные обозначения; каждая из их букв имеет свой смысл, как то было с буквами Священного Писания для каббалистов. Маутнер замечает, что дети могли бы изучать этот язык, не подозревая, что он искусственный, и лишь потом, после школы, узнавали бы, что это также универсальный ключ и тайная энциклопедия.
Ознакомившись с методом Уилкинса, придется еще рассмотреть проблему, которую невозможно или весьма трудно обойти: насколько удачна система из сорока делений, составляющая основу его языка. Взглянем на восьмую категорию – категорию камней. Уилкинс их подразделяет на обыкновенные (кремень, гравий, графит), среднедрагоценные (мрамор, амбра, коралл), драгоценные (жемчуг, опал), прозрачные (аметист, сапфир) и нерастворяющиеся (каменный уголь, голубая глина и мышьяк). Как и восьмая, почти столь же сумбурна девятая категория. Она сообщает нам, что металлы бывают несовершенные (киноварь, ртуть), искусственные (бронза, латунь), отделяющиеся (опилки, ржавчина) и естественные (золото, олово, медь). Красота фигурирует в шестнадцатой категории – это живородящая, продолговатая рыба. Эти двусмысленные, приблизительные и неудачные определения напоминают классификацию, которую доктор Франц Кун приписывает одной китайской энциклопедии под названием «Небесная империя благодетельных знаний». На ее древних страницах написано, что животные делятся на а) принадлежащих Императору, б) набальзамированных, в) прирученных, г) сосунков, д) сирен, е) сказочных, ж) отдельных собак, з) включенных в эту классификацию, и) бегающих как сумасшедшие, к) бесчисленных, л) нарисованных тончайшей кистью из верблюжьей щерсти, м) прочих, н) разбивших цветочную вазу, о) похожих издали на мух.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18
Эпиктет («Помни главное: дверь открыта») и Шопенгауэр («Чем монолог Гамлета не размышления преступника?») лаконично оправдали самоубийство; заведомая убежденность в правоте этих адвокатов вынуждает нас читать их поверхностно. То же самое случилось у меня с «Биатанатосом», пока под заявленной темой я не почувствовал – или показалось, что почувствовал, – тему скрытую, эзотерическую.
Мы так никогда и не узнаем, писал ли Донн свой труд, пытаясь намекнуть на эту таинственную тему, или же его заставило взяться за перо внезапное и смутное предощущение этой темы. Мне представляется вероятней последнее; мысль о книге, говорящей Б, чтобы сказать А, на манер криптограммы, навязчива; совсем иное дело – мысль о сочинении, вызванном к жизни случайным порывом. Хью Фоссет предположил, что Донн рассчитывал увенчать самоубийством апологию самоубийства. То, что Донн заигрывал с этой идеей, – и вероятно, и правдоподобно; то, что ее достаточно для объяснения «Биатанатоса», – разумеется, смешно.
В третьей части «Биатанатоса» Донн рассуждает об упомянутых в Писании добровольных смертях; никакой другой он не уделяет столько места, как Самсоновой. Он начинает с утверждения, что сей «беспримерный муж» – это эмблема Христа и что грекам он послужил прототипом Геракла. Франсиско де Виториа и иезуит Грегорио де Валенсия не включали Самсона в список самоубийц; оспаривая их, Донн приводит последние слова, произнесенные Самсоном перед тем, как совершить отмщение: «Умри, душа моя, с филистимлянами» (Суд 16:30). Точно так же он отвергает гипотезу Святого Августина, утверждающего, что, разрушив колонны храма, Самсон не был виновен ни в чужих смертях, ни в своей, но был ведом Святым Духом, «подобно мечу, разящему по велению того, в чью руку он вложен» («О Граде Божием», I, 20). Доказав необоснованность этой гипотезы, Донн завершает главу цитатой из Бенито Перейры, что Самсон – и в своей гибели, и в других деяниях – символ Христа.
Переиначив Августинов тезис, квиетисты сочли, что Самсон «убил себя и филистимлян по наущению дьявола» («Испанские ересиархи», V, 1, 8); Мильтон («Самсон-борец», in fine) оправдал приписанное ему самоубийство; Донн, полагаю, видел здесь не казуистический вопрос, но скорее метафору или образ. Его не интересовало «дело Самсона» (а почему, собственно, оно должно было его интересовать?); Самсон, скажем так, интересовал его исключительно как «эмблема Христа». В Ветхом Завете нет ни одного героя, которого бы не поднимали на эту высоту; Адам для Святого Павла – провозвестник Того, кто должен прийти; Авель для Святого Августина воплощает смерть Спасителя, а его брат Сиф – вознесение; Иов для Кеведо был чудесным «прообразом Христа». Донн прибег к столь банальной аналогии, чтобы читатель понял: «Произнесенное Самсоном, оно может оказаться ложью; произнесенное Христом – нет».
Глава, непосредственно посвященная Христу, восторженностью не отличается. Она ограничивается воспроизведением двух мест из Писания: «и жизнь мою полагаю за овец» (Ин 10:15) и любопытного выражения «отдал душу», упоминаемого всеми четырьмя евангелистами в значении «умер». Из этих высказываний, подтверждаемых стихом «никто не отнимет ее жизнь у меня, но я Сам отдаю ее» (Ин 10:18), Донн выводит, что не крестные муки убили Христа, но что в действительности он покончил с собой чудесным и сознательным излучением души. Донн выдвинул эту гипотезу в 1608 году; в 1631-м он включил ее в проповедь, прочитанную им накануне смерти в часовне Уайтхолла.
Заявленная цель «Биатанатоса» – обличить самоубийство; главная – доказать, что Христос покончил с собой. То, что доказательство этой идеи Донн свел к стиху из Святого Иоанна и повторению глагола «почить», – невероятно и даже немыслимо; безусловно, он предпочел не заострять кощунственной темы. Для христианина жизнь и смерть Христа – центральное событие мировой истории; предыдущие столетия готовили его, последующие – отражали. Еще из земного праха не был создан Адам, еще твердь не отделила воды от вод, а Отец уже знал, что Сын умрет на кресте. Вот Он и создал землю и небо как декорацию для этой грядущей гибели. Христос, полагает Донн, умер по собственной воле; а это означает, что первостихии, и Вселенная, и целые поколения людей, и Египет, и Рим, и Вавилония, и Иудея были извлечены на свет Божий, дабы содействовать Его смерти. Возможно также, что железо было создано ради гвоздей, шипы – ради тернового венца, а кровь и вода – ради раны. Эта барочная идея уже угадывается в «Биатанатосе». Идея Бога, возводящего универсум, как возводят эшафот.
Перечитав эту заметку, я вспоминаю о трагическом Филиппе Батце, известном в истории философии под именем Филиппа Майнлендера. Как и я, он был пылким почитателем Шопенгауэра. Под его влиянием (а также влиянием гностиков) я вообразил, что мы – частицы какого-то Бога, который уничтожил Себя в начале времен, ибо жаждал стяжать небытие. Всемирная история – мрачная агония этих частиц. Майнлендер родился в 1841-м; в 1876-м опубликовал книгу «Философия отречения» и в том же году покончил с собой.
Паскаль
По словам моих друзей, мысли Паскаля будят в них мысль. Разумеется, нет такой вещи на свете, которая бы не могла стать толчком для мысли; однако мне эти врезающиеся в память осколки никогда не представлялись решением каких бы то ни было проблем, мнимых или подлинных. Мне они представлялись предикатами Паскаля как субъекта – своего рода чертами или свойствами Паскаля. И так же, как формула «quintessence of dust» помогает понять не людей вообще, а принца Гамлета, формула «мыслящая тростинка» помогает понять не людей вообще, а одного человека – Паскаля.
Кажется, Валери обвиняет Паскаля в намеренной драматизации. И верно, из его книги встает не образ учения или диалектического метода, а фигура поэта, затерянного во времени и пространстве. Во времени, поскольку будущее и прошлое бесконечны, а значит, не существует никакого «сейчас»; в пространстве, поскольку все равноудалено от бесконечно большого и от бесконечно малого, а значит, не существует никакого «здесь». Паскаль презрительно отзывается о «взглядах Коперника», однако в написанном им самим чувствуется головокружение богослова, который вырван из мира «Альмагеста» и заброшен в мир Кеплера и Джордано Бруно. Универсум Паскаля – тот же, что у Лукреция (и Спенсера), но бесконечность, опьянявшая римлянина, пугает француза. Верно и другое: Паскаль ищет Бога, Лукреций предлагает освободить нас от страха перед богами.
Паскаль, как уверяют, Бога нашел. И все-таки сознание этого счастья красноречиво у него куда меньше, чем сознание своего одиночества. Вот где ему нет равных, – достаточно напомнить знаменитый фрагмент 207 по изданию Бруншвига («Сколько царств о нас и не ведает!») и другой, за ним следующий, где Паскаль говорит о «бесконечной протяженности пространств, мне неведомых и не ведающих обо мне». Емкое слово «царства» и завершающий презрительный глагол производят ощущение почти физическое; однажды мне пришло в голову, не восходит ли это восклицание к Библии. Помню, что перерыл Писание, но не нашел места, которое искал и которого, скорей всего, не было, но нашел полную ему противоположность с устрашающими словами о человеке, чувствующим себя до мозга костей нагим под бдительным оком Бога. Апостол говорит (1 Кор 13:12): «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан».
Еще один пример – из фрагмента 72. Во втором абзаце Паскаль утверждает, что природа (пространство) это «бесконечная сфера, центр которой везде, окружность – нигде». Эту сферу Паскаль мог найти у Рабле (III, 13), который приписывает ее Гермесу Трисмегисту, или в полном символов «Roman de la Rose», куда она попала, видимо, от Платона. Это несущественно; важно, что метафора, использованная Паскалем для обозначения пространства, употреблялась его предшественниками (и сэром Томасом Брауном в его «Religio Medici» для обозначения божества. Паскаля поражает величие не Творца, а Творения.
Когда Паскаль находит бессмертные слова для разлада и нищеты («On mourra seul»), он – одна из самых волнующих фигур европейской истории; когда вносит в апологетику математическое исчисление вероятностей, он – одна из самых ее бессодержательных и легкомысленных фигур. Он – не мистик; он – из тех разоблаченных Сведенборгом христиан, которые считают рай наградой, а преисподнюю – наказанием и, привыкнув к меланхолическим размышлениям, не умеют разговаривать с ангелами. Им не так важен Бог, как опровержение его врагов.
Настоящее издание намеревалось с помощью сложной системы типографских значков передать «незавершенность, непрпчесанность и путаницу» рукописи; с этой задачей оно, как легко убедиться, блестяще справилось. Примечания, напротив, неудовлетворительны. Так, на странице 71 первого тома дан фрагмент, где Паскаль в семи параграфах развивает известное космологическое доказательство Аквината и Лейбница; публикатор его не опознаёт и замечает: «Вероятно, автор обращается здесь к неверующим».
Под некоторыми текстами публикатор приводит параллельные места из Монтеня или Священного Писания; круг источников можно расширить. Для иллюстрации «пари» стоило бы привести тексты Арнобия, Сирмона и Альгазеля, которые указывает Асин Паласьос («Следы ислама», Мадрид, 1941); для иллюстрации фрагмента против живописи – пассаж из десятой книги «Государства», где говорится, что Бог создал архетип стола, плотник – подобие архетипа, а живописец – подобие подобия; для иллюстрации 72 фрагмента («Je lui veux peindre l'immensite... dans l'enceinte de ce raccourci d'atome...») – его предвосхищение в понятии микрокосма, у Лейбница («Монадология», 67) и Гюго («La chauve-souris»):
Le moindre grain de sable est im globe qui roule
Trainant comme la terre une lugubre foule
Qui s'abhorre et s'acharme...
Демокрит полагал, что в бесконечности повторяются те же миры, где те же люди неукоснительно повторяют те же судьбы. Паскаль (на которого могли, кроме прочего, повлиять слова Анаксагора о том, что любая вещь заключает в себе весь мир) включил в каждый из этих миров множество ему иодобных: теперь любой атом пространства содержал в себе вселенную, а любая вселенная представляла собой атом. Логично предположить (хоть об этом и не сказано), что Паскаль увидел, как до бесконечности умножается в этих мирах.
Аналитический язык Джона Уилкинса
Я обнаружил, что в четырнадцатом издании «Encyclopaedia Britannica» пропущена статья о Джоне Уилкинсе. Оплошность можно оправдать, если вспомнить, как сухо статья была написана (двадцать строк чисто биографических сведений: Уилкинс родился в 1614 году; Уилкинс умер в 1672 году; Уилкинс был капелланом Карла Людвига, курфюрста пфальцского; Уилкинс был назначен ректором одного из оксфордских колледжей; Уилкинс был первым секретарем Королевского общества в Лондоне и т. д.); но оплошность эта непростительна, если вспомнить о философском творчестве Уилкинса. У него было множество любопытнейших счастливых идей: его интересовали богословие, криптография, музыка, создание прозрачных ульев, движение невидимой планеты, возможность путешествия на Луну, возможность и принципы всемирного языка. Этой последней проблеме он посвятил книгу «An Essay towards a Real Character and a Philosophical Language» (600 страниц большого ин-кварто, 1668). В нашей Национальной библиотеке нет экземпляров этой книги; для моей заметки я обращался к книгам «The Life and Times of John Wilkins» (1910) П. А. Райта-Хендерсона, «Woerterbuch der Philosophie» Фрица Маутнера (1925); «Delphi» Э. Сильвии Пенкхэрст; «Dangerous Thoughts» Лэнселота Хогбена.
Всем нам когда-либо приходилось слышать неразрешимые споры, когда некая дама, расточая междометия и анаколуфы, клянется, что слово «луна» более (или менее) выразительно, чем слово «mооn». Кроме самоочевидного наблюдения, что односложное «moon», возможно, более уместно для обозначения очень простого объекта, чем двусложное «луна», ничего больше тут не прибавить; если не считать сложных и производных слов, все языки мира (не исключая волапюк Иоганна Мартина Шлейера и романтический «интерлингва» Пеано) одинаково невыразительны. В любом издании Грамматики Королевской Академии непременно будут восхваления «завидного сокровища красочных, метких и выразительных слов богатейшего испанского языка», но это – чистейшее хвастовство, без всяких оснований. А тем временем эта же Королевская Академия через каждые несколько лет разрабатывает словарь, определяющий испанские слова... В универсальном языке, придуманном Уилкинсом в середине XVII века, каждое слово само себя определяет. Декарт в письме, датированном еще ноябрем 1629 года, писал, что с помощью десятичной цифровой системы мы можем в один день научиться называть все количества вплоть до бесконечности и записывать их на новом языке, языке цифр; он также предложил создать аналогичный всеобщий язык, который бы организовал и охватил все человеческие мысли. В 1664 году Джон Уилкинс взялся за это дело.
Он разделил все в мире на сорок категорий, или «родов», которые затем делились на «дифференции», а те в свою очередь на «виды». Для каждого рода назначался слог из двух букв, для каждой дифференции – согласная, для каждого вида – гласная. Например: de означает стихию; deb – первую из стихий, огонь; deba – часть стихии, огня, отдельное пламя. В аналогичном языке Летелье (1850) а означает животное; ab – млекопитающее; abo – плотоядное; aboj – из семейства кошачьих; aboje – кошку; abi – травоядное; abiv – из семейства лошадиных и т. д. В языке Бонифасио Сотоса Очандо (1845) imaba – здание; imaka – сераль; imafe – приют; imafo – больница; imarri – пол; imego – хижина; imaru – вилла; imedo – столб; imede – дорожный столб; imela – потолок; imogo – окно; bire – переплетчик; birer – переплетать. (Последним списком я обязан книге вышедшей в Буэнос-Айресе в 1886 году: «Курс универсального языка» д-ра Педро Маты.)
Слова аналитического языка Джона Уилкинса – это не неуклюжие произвольные обозначения; каждая из их букв имеет свой смысл, как то было с буквами Священного Писания для каббалистов. Маутнер замечает, что дети могли бы изучать этот язык, не подозревая, что он искусственный, и лишь потом, после школы, узнавали бы, что это также универсальный ключ и тайная энциклопедия.
Ознакомившись с методом Уилкинса, придется еще рассмотреть проблему, которую невозможно или весьма трудно обойти: насколько удачна система из сорока делений, составляющая основу его языка. Взглянем на восьмую категорию – категорию камней. Уилкинс их подразделяет на обыкновенные (кремень, гравий, графит), среднедрагоценные (мрамор, амбра, коралл), драгоценные (жемчуг, опал), прозрачные (аметист, сапфир) и нерастворяющиеся (каменный уголь, голубая глина и мышьяк). Как и восьмая, почти столь же сумбурна девятая категория. Она сообщает нам, что металлы бывают несовершенные (киноварь, ртуть), искусственные (бронза, латунь), отделяющиеся (опилки, ржавчина) и естественные (золото, олово, медь). Красота фигурирует в шестнадцатой категории – это живородящая, продолговатая рыба. Эти двусмысленные, приблизительные и неудачные определения напоминают классификацию, которую доктор Франц Кун приписывает одной китайской энциклопедии под названием «Небесная империя благодетельных знаний». На ее древних страницах написано, что животные делятся на а) принадлежащих Императору, б) набальзамированных, в) прирученных, г) сосунков, д) сирен, е) сказочных, ж) отдельных собак, з) включенных в эту классификацию, и) бегающих как сумасшедшие, к) бесчисленных, л) нарисованных тончайшей кистью из верблюжьей щерсти, м) прочих, н) разбивших цветочную вазу, о) похожих издали на мух.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18