Предположение, что Спаситель родился еще значительно ранее (на основании Иоанна 8, 56 – 57, или, вернее, комментариев на эти слова св. Иринея Лионского «Adversus haereses», 2, 23, 4 и 2, 33, 2), не может быть принято, так как слишком резко противоречит показаниям Луки о рождении Х. при Квиринии («пресвитеры», на которых ссылается Ириней, вероятно, никто иной как Папий, о показаниях которого вообще см. Христианство). День Рождества Христова еще менее поддается определению; к 25 декабря оно стало приурочиваться на Востоке только в конце IV в. В Риме этот день был принят ради вытеснения языческого праздника дня рождества Непобедимого Солнца, а не на основании церковного предания, каковое считало днем Рождества 6 января (Епифаний Кипрский), или 25 число египетского месяца пахона (=20-му или 15 мая), или 28 марта (Климент Александрийский; аноним 243 г.). В ночь Рождества вифлеемские пастухи стерегли свое стадо в поле; это как будто указывает, что Х. родился между мартом и ноябрем., так как зимой, с ноября до марта, палестинские пастухи загоняли скот на ночь под крышу (Holtzmann, «Handcommentar zum Neuen Testament», I, 44). Итак, ни год, ни день рождества Христова неопределим с научной точностью. п 2. Церковное учение о личности Иисуса Христа или христология. Над раскрытием догматического учения о Богочеловеке Х. церковь трудилась более шести веков; знаменитый профессор В. В. Болотов находит даже, что если бы понадобилось определить всю деятельность богословской мысли до 6-го собора включительно парой слов, то определение будет гласить: это опыт церковного истолкования слова Theanthropos (=Богочеловек). Дело в том, что на основании обоих Заветов церковь всех времен должна была держаться верования: 1) что Бог один, 2) что Иисус Х. есть Сын Божий и Бог, 3) что Иисус Х. есть вместе с тем и человек. Итак, представлялись вопросы: 1) в каком смысле Богочеловек есть Бог, 2) в каком смысле Он есть человек, 3) каково соотношение Божества и Человечества в Богочеловеке, по отношению к Его существу и личности, по меньшей мере представлявшейся единой всем, кто Его видел. По евангелисту Иоанну, Х. есть Слово воплощенное; до воплощения Слово было «у Бога», «искони к Богу» и «было Бог». Уже иудеи, слышавшие, что Христос называл Отцом своим Бога, и утверждал, что Он и Отец – одно, понимали Его в том смысле, что Он «равен ся творил Богу» и "человек сый, творил себе Бога> (Иоанна 1, 14. и. 2; 8, 54; 10, 35 – 37; 14, 10– 11; 5, 18;10, 29 и пр.). В евангелиях и апостольских посланиях Он постоянно зовется Сыном Божиим (Луки 1, 32; 2, 49, первое послание Иоанна 3, 16; еванг. Иоанна 5, 23) и Богом (Луки 1, 16; Иуды ст. 4); 1-ое послание Иоанна 5, 20 зовет Его Богом истинным, 1-ое послание к Тимофею 3, 16 – Богом, явившимся во плоти и т. д. И однако, в том же Новом Завете сам Х. зовет Себя человеком (Иоанна 8, 40) и сыном человеческим (очень часто), и так же зовут Его апостолы (1 Тим. 2, 5; 1 Корипф. 15, 21 и 47 и пр.). Он испытывает усталость, голод, жажду, жалость, негодование, скорбь (Иоанна 4 6; Луки 22, 44; Луки 4, 2; Иоанна 19, 28; Матф. 14, 14; Марка 3, 5; Иоанна 11, 33 и пр.). Неверующая наука видит в такой двойственности новозаветных показаний выражение различных взглядов на Христа: сам Он считал себя человеком, Мессией, Сыном человеческим по плоти и Сыном Божиим по благодати, и таким де и изображают его древнейшие евангелия – а затем христиане, благоговея пред воскресшим Учителем, потенцировали Его Существо до сверхчеловеческого Богоподобия, приписали Ему богоподобные свойства и предсуществование, и наконец возвели его на Божескую высоту. Исходя из такого взгляда, эта наука считает себя даже в праве объявлять памятники Нового Завета в той мере позднейшими, в какой они проповедуют о Божестве Христа, и показания такого рода у Марка или Матфея признавать позднейшими вставками. Церковь не может так рассуждать. Принимая все показания Нового Завета за богооткровенную истину, она обязана заключать от двойственности показаний Нового Завета о Христе к двойственности природы самого Христа: если Новый Завет изображает и называет Его то Богом, то человеком, то для церкви это значит, что Он и был одновременно Богом и человеком. Если некоторые памятники изображают Его более как человека, другие – более как Бога, то это зависит не от различия воззрений авторов, а от различия их задач. Если встречаются выражения, где, по-видимому, отрицается Божество Христа (Марка 10, 18), то надо не хвататься за них, как за «неискаженное, первичное представление», а толковать их в смысле представления о богочеловечестве Христа, общего Новому Завету, взятому в целом. Итак, Х. есть и Бог, и человек; и раз Новый Завет, не оговариваясь, зовет Его обоими именами, то значит и понимать их надо не в каком-либо особенном значении, а во всегдашнем: Х. есть такой же Бог, как и Отец Его, и человек по природе такой же, как все люди. На третий вопрос (о соотношении Божества и человечества) церковь отвечает: Лицо Христа, единое извне, едино и внутренне, составляет одну Ипостась, одно самосознание; и так как Лицо Логоса, Сына Божия (вторая ипостась св. Троицы), существовало ранее воплощения и упраздниться не могло, то Логос составляет Лицо или Ипостась и в Богочеловеке; Логос принял полное и истинное человеческое естество в Единство Своей Ипостаси. Выражаясь церковным догматическим языком, Он единосущен Отцу по Божеству и Он же единодушен нам по человечеству, "сугуб естеством, но не ипостасию>. Как ни очевидно это учение вытекает из Нового Завета в его церковном значении и понимании, оно должно было вызвать много недоумений и возражений, прежде чем отлилось в только что приведенную формулу. В самом деле, она противоречит, по-видимому, основному догмату, общему еврейству и христианству – о единстве Божием: Х. в Новом Завете противопоставляется Богу Отцу, как Некто, от Него отличный (Аз умолю Отца и иного Утешителя даст вам; Иоанна 14, 16; Марка 13, 32 и т. п.). Итак, напрашивался вопрос: как же Бог один, если и Х. есть истинный Бог? С другой стороны, хотя человек есть образ Божий, все же природа человеческая, как ограниченная и относительная, противоположна природе божественной, как безграничной и абсолютной; относя свойства человечества и Божества Христа к одному и тому же субъекту (ипостаси), мы, по-видимому, вынуждаемся мыслить этот субъект, как обладающий одновременно логически противоречащими признаками (как выражался Несторий, мы должны говорить, что безвременный, вечный Бог был двухмесячный или трехмесячный). Эти недоумения должны были быть особенно сильны в мыслителях древней церкви, веровавшей, со времен апологетов, что Откровение рационально и может быть изложено как строгий логически ряд. Пытаясь вскрыть логически оба указанные недоумения, многие мыслители увлекались ходом своей мысли к тому, чтобы по своей логической мерке переделывать сам догмат. У одних выходило, что Божество Христа или «Логос» есть лишь модус, временная форма явления Единого Бога, или сила Божия, почившая на человеке Иисусе (монархиане – модалисты и динамисты), – то есть, что с точки зрения внутренней жизни самого Божества, между Божеством Отца и Сына нет никакого, ни в каком отношении, различия (Бог есть Hyiopator – Сыноотец); что противопоставление Слова, в Его бытии до и по воплощении, Отцу есть лишь видимость, личина. У других выходило, что Х.-Логос – есть Бог не в собственном смысле этого слова, что – Он не самобытная по сущности, а сотворенная субстанция (ариане); по их учению оказывалось, что христиане покланяются, как Богу, существу сотворенному, тогда как основой веры против язычников было положение, что ничему сотворенному не подобает богопоклонение. По отношению к человечеству Христа одни полагали, что все оно состояло лишь в принятии Логосом призрачного тела (докеты);или в принятии одного тела, без души, место которой в Богочеловеке заступил сотворенный Логос (ариане); или в принятии тела, оживленного животной душой, при чем на место человеческого разумного духа встал несотворенный, единосущный Отцу, Сын Божий или Логос (аполлинариане); выходило, что Христос не был истинным человеком, а каким-то промежуточным существом («смесь Бога и человека», воплощение «по подобию человека»). Другое мнение заключалось в том, что Бог-Слово и человек Иисус были соединены лишь нравственно, составляя каждый особое самосознание или Лицо (несториане); с этой точки зрения выходило, что единство личности Х. было маской, что в эпоху земной жизни Спасителя Его устами, так сказать, попеременно говорил то человек Иисус, то Божественный Логос. Существовал и такой взгляд, что человечество Х., под влиянием его соединения с божеством Логоса, утратило свои человеческие свойства и, следовательно, не единосущно нам (евтихиане): оно страдало, утомлялось и т. д. не по природе, а по особому произволению Логоса, данному при воплощении или раз навсегда (севириане, ктистолатры), или возобновляющемуся в каждый момент земной Его жизни (юлианисты, аффартодокеты) и т. д. Среди хаоса всех этих воззрений церковь твердо держала в памяти, что всякая теория, не признающая истинности Божества Х. или истинности Его человечества, как бы она ни казалась стройна и логична, противоречит Новому Завету и, следовательно истине; в оппозицию еретикам всех времен поднимались из среды церкви чуткие умы и сердца, подмечавшие, что истолкование догмата переходит в искажение, и возвращавшие формулу догмата к подлинному содержанию церковной веры (От этого отступает христология Оригена, неправославная постольку, поскольку неправославна его антропология – учение о предсуществовании душ.). Так шла разработка христологии в течение II-VII вв. Уже замечено, что теория «Богочеловека» логически распадается на два отдела: на учение о Божестве Бога Слова, неразрывно связанное с учением о Троице, и на учение о воплощении. Исторически периодов в разработке было не два, а три: в первом (I-III в.) оба вопроса трактуются нераздельно; IV век есть преимущественно век выработки учения о Троице и о божестве Бога-Слова; век V, VI и VII ушли на учение о воплощении – христологию в тесном смысле слова. О частностях вопроса см. Монархиане, Антитринитарии, Арианство, Аполлинарианство, Несторианство, Монофизитство, Монофелитство.
Б. Мелиоранский

Икар

Икар (IkaroV) – сын Дедала. Чтобы спастись с о-ва Крита от раздраженного Миноса, Дедал сделал для себя и сына крылья, скрепленные воском, и советовал сыну не подниматься при полете слишком высоко. И. не послушался и приблизился слишком к солнцу, лучи которого растопили воск, и И. утонул недалеко от о-ва Самоса в море, которое и получило в этой части название Икарова моря (Ovid. Metam. VIII, 145). Тело его, прибитое волнами к берегу, похоронено Геркулесом на маленьком островке, названном по его имени Икарией. Древние думали, что в форме мифа об И. сохранилось воспоминание об изобретении парусов (по одной версии Дедал и И. спаслись с Крита просто на корабле). Миф об И. представлен, между прочим, на рельефах виллы Альбани в Риме и на одной из стенных картин в Помпее.

Иконы

Иконы – название, в христианской церкви, живописных изображений Иисуса Христа, Богоматери и святых, имеющий священный характер и служащих предметами религиозного чествования в смысле образов, которые возводят мысль и чувство молящихся к изображаемому. В православной и римской церквах они составляют необходимую принадлежность храма и домашнего культа христианина, как и крест с изображением распятого на нем И. Хр. или без оного. Происхождение И. восходит к началу христианства. По преданию, записанному церковным историком Евсевием, сам И. Христос дал свой образ, отпечатлевшийся на плате, которым Он утер свое лицо, эдесскому царю Авгарю. По тому же преданию, евангелист Лука, по профессии живописец, оставил после себя несколько икон Божьей Матеря (за таковые признаются Казанская и Смоленская иконы Богоматери). О существовании И. в церкви в первые три века свидетельствуют упоминания о них Тертуллиана, Минуция Феликса, Климента Александрийского, Мефодия Тирского, Оригена, а также вещественные памятники, найденные в катакомбах (см. Aringhius, «Roma Subterranea novissima»: Rossi, «Roma subterranea» и др.), хотя в эти века гонений на христианство христианская иконопись имела по преимуществу символический характер (напр., И. Христос изображался в виде пастыря с овцой на плечах и т. п.). Со времени Константина Вел. И. входят во всеобщее открытое употребление в храмах и домах. Со времени VII вселенского собора И. становятся обязательною принадлежностью христианского культа, и получает обширное развитие иконопись. В более позднее время Византийской империи (VI и следующие века) мало по малу устанавливаются общие типы иконописных изображений) а в еще более позднее время являются на Востоке так назыв. «иконописные подлинники», в качестве руководств для иконописцев, в которых подробно указываются внешние черты каждого святого и его иконописные аксессуары. Этою регламентацией иконописи установился около XII в. византийский иконописный стиль. В древней Руси иконопись развивалась в строгой зависимости от визант. образцов. Озабочиваясь соответствием иконописного изображения священному достоинству иконописных предметов, русская церковь делала особые постановления по этому предмету на соборах: стоглавом (1667 – 1674), а также при самом начале синодального управления (1722), которыми вменялось в обязанность допускать до иконописания лишь людей искусных в художестве и отличающихся добрым поведением, предписывалось даже – наблюдать за нравственностью иконописцев, в самые иконы писать с древних образцов, «от своего же смышления и по своим догадкам Божества не писать». Со времени Екатерины II в нашей иконописи получает широкое применение итальянский стиль живописи. Позднейшее законодательство ограничивается общими требованиями, чтобы И. были писаны искусно и без нарушения священного достоинства иконописных сюжетов, чтобы на них не допускались «изображения, производящие воспламенение нечистых удовольствий» и вообще могущие подать повод к суеверию и соблазну. Запрещаются И. резные и отливные из металлов кроме распятий и лепных изображений, поставляемых на высоких местах, а также – нагрудных крестов). Иконописное ремесло безусловно запрещается лицам нехристианских исповеданий, также торговля И. и крестами, а равно продажа И. с аукциона и передача их кредиторам – иностранцам: раскольникам позволяется приписываться к иконописному цеху. но не иначе, как с особого разрешения министра внутренних дел. Искусство иконописцев, вообще, должно быть свидетельствуемо духовными лицами; впрочем, признано полезным посредничество между заказчиками и мастерами иконописания со стороны академии художеств. Чаще всего, современные иконописцы пользуются руководством, одобренных св. синодом «иконописных подлинников», составленных академиком Солнцевым по древним византийским и русским подлинникам. Запрещается делать вещи, употребляемые в житейском быту (напр., печати) с священными изображениями; вывозимые из за границы подобные вещи конфискуются, а владельцы их подвергаются штрафу; запрещается выставлять на показ восковые фигуры Иисуса Христа, Богоматери, а также фигуры оскорбительные для священного сана. Нехристиане хотя и допускаются до наследования И., но не иначе; как с обязательством по истечении шести месяцев передавать их со всеми украшениями людям православным или в храмы. Изображение креста, сделанное кем-либо на земле или песке, на дороге, должно «разметать». И., особенно чествуемые, позволяется из храма переносить в дома обывателей, но не иначе, как на руках или в карете и без пения. И., оглашаемые в народе чудотворными, отбираются в ризницы кафедральных соборов, впредь до удостоверения в указанном порядке их чудотворности, после чего поставляются для общего чествования в храмах или часовнях. В деревнях священники обязаны наблюдать, чтобы И. в домах сохранялись в чистоте.
Литература христианской иконографии весьма обширна. Кроме старых соч. Чиампи «Vetera monumenta» (Рим, 1690), Мамахия "Orig. et antiquitates christ. " (Рим, 1751), известны издания Даженкура, «Storia dell arte» (1826); Дидрона, «Иконография Бога»; Рауля-Рошета, «Premier memoires sur les antiquit. chretiens – peintures des catacombes» (П., 1836); Росси, «Roma subterranea»;архим. Христофора, «Древнехристиан. иконография» («Православное обозрение», 1886); «Иконография гробниц»(т. же 1875); Кондакова, «История Византийского искусства и иконографии» (1876; перев. на франц. яз.); В. Маркова, «Древнее иконописание в России» ("Нрав. Обозр. ", 1885); Мансветова, «О стенописи московского и владимирского Успенских соборов» («Приб. к творениям св. отцов», 1883); Покровского, «Древнеязыч. и христиан. искусство»; «Добрый пастырь в древнехрист. символике» (три статьи в «Хр. Чтении» 1878); «Евангелие в памятниках иконографии» (СПб., 1892); «Памятники визант. иконографии и искусства» («Хр. Чтение», 1893 – 1894);
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90