Христианство не может относиться к этим учениям исключительно негативно. Помимо многих второстепенных черт сходства, мы находим в индийском миросозерцании пять существенных принципов, которые роднят его с христианским видением Бога, мира и человека. В самой сжатой форме эти пункты могут быть выражены следующим образом:
1) Апофатизм - учение о том, что высшая Реальность в своей последней глубине непостижима и неопределима. Это учение было впервые ясно провозглашено Упанишадами и нашло свое выражение в буддизме (ибо Нирвана, как мы видели, в конечном счете есть не что иное, как обозначение Абсолюта); оно разделяется библейской традицией (понятие о "кадош Ягве") и Отцами Церкви (см., например: св. Василий Великий. Против Евномия, кн. 1).
2) Отрицание высшей ценности земных благ недвусмысленно утверждается Евангелием, хотя и не носит там столь крайней негативной формы, как в индийских религиях.
3) Признание высокого достоинства личной аскезы в духовной жизни. Эта сторона религиозной этики развита в опыте и учении христианских подвижников (традиция Добротолюбия).
4) Понятие о карме, которое в самом общем виде сводится к тому, что все действия, совершаемые человеком в земной жизни, не могут оставаться без последствий, а влекут соответствующее воздаяние. Христиане именуют это учение верой в нравственный миропорядок или правду Божию (библейское понятие "эмет").
И, наконец, 5) понятие о спасении как главной цели религии, нашедшее столь сильное выражение в буддизме, является одним из краеугольных камней Библии (см.: прот. А. Князев. Понятие о спасении в Ветхом Завете. - "Вестник РХСД", 1970, Э98).
Невзирая на то что в Индии эти пять принципов нередко принимали весьма далекие от христианства очертания, они тем не менее составляют прочный мост, соединяющий восточный религиозный опыт с Евангелием.
К указанным пунктам иногда пытаются присоединить шестой - доктрину перевоплощения, или реинкарнации. Существуют ли для этого основания? Действительно ли христианство может и должно принять догмат реинкарнации как составную часть своего взгляда на посмертную судьбу человека? Таков вопрос, которому посвящен предлагаемый очерк. Менее всего он претендует на полноту освещения; автор намечает лишь самые общие, предварительные контуры проблемы.
1. АСПЕКТЫ ТЕОРИИ
Теория перевоплощения не представляет собой чего-то единого. Мы встречаем ее в трех аспектах или формах: брахманской, буддийской и теософской (или популярной).
1) В понимании брахманизма сансара (sansara), как было уже сказано (см. гл. IV), неотделима от признания единосущия "я" с "Я" вселенским. Это учение кардинально отличается от библейского. Последнее не только настаивает на трансцендентности Божества (что является аксиомой в индийских религиях), но и утверждает онтологическую нетождественность Творца и творения.
С другой стороны, Упанишады, в сущности, не говорят о перевоплощениях личных "я", ибо личные "я" - лишь всплески единого Атмана. Именно он, а не кто другой, входит в мир, дробясь на индивиды, с тем чтобы в конце концов вернуться в изначальное нерасчлененное Единство. Верховное начало, Брахман (он же Атман), является, по словам ведантистского философа Шанкары, "вечным зрителем того, что происходит в трех временах (настоящем, прошедшем и будущем)" (Шанкара. Таттва-Бодха, VIII).
Здесь также выявляется существенное различие между индийским и евангельским пониманием личности. В христианстве каждая личность, хотя и не является "частицей" Абсолюта, а только - тварью, обладает безусловной ценностью. Это ясно выражено в притче Христа о Пастыре, взыскующем одну пропавшую овцу (Мф 18, 12). Для брахманизма и Бхагавад-Гиты личность, в силу ее тождества с Абсолютом, сама по себе теряет ценность (см., например: Брихадаранъяка, IV, 5, 6).
Этим тождеством, повторяем, фактически сводится на нет сама идея перевоплощения конкретных личных "я", ибо в космических циклах есть только одно действующее Начало: Атман-Брахман.
2) Согласно буддийской теории, личность есть не субстанция, а лишь известное сочетание дхарм. Такая скандха есть, строго говоря, только обманчивый феномен. Скандхи образуют нечто подобное океанским течениям: они несутся в безначальном бытии, и их движение определяется законом кармы. Личности здесь нет.
Приведем еще раз уже цитированные слова Розенберга о буддийской теории перевоплощения: "Не какая-либо "душа", - говорит он, - переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а... один и тот же внеопытный комплекс дарм*, проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия, после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т.д.- до бесконечности. Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а безначальная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие того как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры" (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 229).
--------------------------------------------------------------
* Дарма Дхарма Дамма Дхамма
Из этого, по словам известного буддолога А. Пятигорского, вытекает идея об "отсутствии памяти как у конкретного живого существа (отождествляемого в буддизме с отдельным потоком сознания) - о "начале" психического процесса (то есть самого себя), так и у мира живых существ - о начале своего существования".
Но если так, то следует признать, что с человека снимается нравственная ответственность за предшествующие состояния потока дхарм; сохраняется лишь неведомое простым смертным проявление слепых кармических законов. Между индивидами, на время образованными одним и тем же потоком, нет, по сути дела, никакой живой связи.
Типологически буддийское учение о сансаре близко к брахманскому: в обеих версиях нет места личности, а есть лишь "воплощения" некоего внеэмпирического целого (Брахмана - Атмана или потока чистых непроявленных дхарм). И тут и там перед нами чисто философские гипотезы, пытающиеся объяснить феномен человеческих судеб.
Увязать эти теории с христианским подходом к личности, посмертию и воздаянию едва ли возможно, невзирая на то что Евангелие не дает никакой разработанной доктрины о составе человека и его "я".
В Церкви существует несколько равноправных концепций относительно природы человека, но единственное, что является для нее безусловным, - это признание за личностью субстанциальной цельности и духовной ценности, ибо она создана по образу и подобию Творца. Об этом говорят слова Христа, относящиеся к "малым сим" и "меньшим братьям". Именно ввиду этого высокого достоинства личности на вопрос, можно ли включить в евангельское миросозерцание доктрину сансары в ее брахманском и буддийском вариантах, мы вынуждены дать отрицательный ответ.
3) Но те, кто все же пытается соединить Евангелие с перевоплощением, исходят, как правило, не из классической индийской метафизики, а из популярного понятия о перерождении, которое было широко распространено в Индии и оттуда заимствовано оккультными и теософскими школами XIX и XX вв. Речь идет о неоиндуистском оккультизме, о теософии Блавацкой-Безант и антропософии Рудольфа Штейнера. Они действительно в прямом смысле исповедуют доктрину о многократных воплощениях индивидуальной души.
Одной из характерных черт этих учений является также попытка соединить теорию сансары с эволюционной. Они усматривают в реинкарнации восхождение истинного "я" к высшим ступеням. "Бессмертная суть человека, - утверждает один из этих авторов, - проявляясь на низших планах вселенной, проходя через длинный ряд изменяющихся личностей, то мужских, то женских, развивает в себе - благодаря разнообразию приобретенных опытов - два ясно различимые вида добродетелей. Все добродетели более мужественные, более энергичные, как храбрость, смелость, развиваются во время мужских воплощений. Добродетели более мягкие, нежные и в то же время более глубокие и сильные - плод женских воплощений" (С. Чаттерджи. Сокровенная религиозная философия Индии, 1906, с. 65).
Свойственная человеку приземленность духа препятствует ему вообразить реальность каких-то иных измерений бытия, поэтому теософская теория реинкарнации привлекает многих тем, что таинственное и трудно представимое посмертие вводится ею в рамки привычного и осязаемого. К тому же в свете этой доктрины тайны жизни якобы становятся объяснимыми и понятными. "Мрак неизвестности, - утверждает Леон Дени, - рассеивается перед доктриной о многочисленных существованиях. Существа, которые отличаются от других своей интеллектуальной силой или добродетелями, более жили, более работали, приобрели более опыта, более глубокие свойства и познания" (Л. Дени. Жизнь после смерти. СПб., 1909, с. 70). Особенно соблазнительна простота, с какой тут решается вопрос о причинах страданий и одаренности. Легко может показаться, что адепт учения о реинкарнации получил в руки ключ от всех загадок бытия. И поэтому справедливо замечание Бердяева, считавшего, что "популярность теософии и антропософии связана именно с учением о перевоплощении" (Н. Бердяев. Учение о перевоплощении и проблема человека. ПД, с. 65).
Отсюда понятно, почему все учители "тайноведения" делают особое ударение на реинкарнации. Сквозь ее призму рассматривается и история духа, и само мироздание. Так, антропософия распространяет перевоплощение на планетарную эволюцию: перевоплощаются уже не только люди, но и все живые существа, и земля, и луна, и солнце (см.: Р. Штейнер. Очерк тайноведения. М., 1916, с. 127 сл.).
Если принять такую универсальность реинкарнации, то следовало бы ожидать, что это учение исповедуют приверженцы многих или, по крайней мере, основных религий. Для теософов это особенно важный аргумент, так как они учат о единой истине, содержащейся во всех верованиях мира. "Идея Кармы и Перевоплощения, - говорят они, - составляет основу морали во всех древних св. писаниях Востока" (Е. Сисарева. Перевоплощение, 1913, с. 16). Поэтому необходимо подробнее остановиться на этом утверждении и проверить, насколько оно соответствует действительности.
===
2. РЕИНКАРНАЦИЯ И РЕЛИГИИ МИРА
Известный теософский писатель Эдуард Шюре в своей книге "Великие посвященные" проводит ту мысль, что все основатели религий были провозвестниками одной и той же истины. Более того, нередко можно слышать утверждение, будто Моисей и Кришна, Будда и Христос являются "аватарами", воплощениями единого духовного существа. "Тот, кто есть Кришна, в то же время - и Шива, и Божественная Мать, и Христос и Аллах" (Провозвестие Рамакришны. СПб., 1914, с. 20).
Встанем на эту точку зрения, сколь бы спорной она ни представлялась. Приняв ее, естественно было бы ожидать, что в таком кардинальном вопросе, как посмертная участь человека, религиозные вожди и учения являют единодушие. Пусть с разными оттенками и с разной степенью приближения, они должны были бы учить о реинкарнации или хотя бы содержать прямые намеки на нее. Так, например, истина монотеизма, открытая в Ветхом Завете, в той или иной степени брезжила и в других религиях цивилизованных и "примитивных" народов.
Но теория перевоплощения находится в совершенно ином положении. Религии Шумера, Египта, Вавилона, Хетты, Ассирии, Финикии, Ханаана, Ирана, Рима и Китая ничего не знают о реинкарнации. Мы слышим о райской стране египтян Ялу, об обителях умерших: Куре, Шеоле, Аиде, Елисейских Полях, но о перевоплощении или хотя бы о возможности его древние тексты этих народов не говорят ни слова.
Это, разумеется, не могло не смущать теософов и побуждало их тщательно выискивать в древних учениях хотя бы малейший намек на свою излюбленную теорию. Результаты их поисков оказались поистине ничтожными. Так, они ссылаются на слова Геродота, считавшего Египет родиной доктрины метемпсихоза (Геродот. История, II, 123). Однако египтологи установили, что Геродот ошибочно истолковал некоторые египетские тексты. В 76-88-й главах Книги Мертвых упоминается о том, что душа во время своих загробных скитаний превращается в различных животных: барана, крокодила, ястреба. Но указанные существа в глазах египтян были воплощениями богов, и превращение в них людей есть не инкарнация, а обожествление, вхождение в блаженную жизнь. Таким образом, как говорит Ланге, "мы ни в коем случае не должны видеть в этом странствия души" (Ланге. Египтяне. - П. Шантепи де ла Соссей. Иллюстрированная история религии, т. I. СПб., 1913, с. 179). Среди многочисленных памятников религиозной письменности Египта, касающихся посмертия, мы не находим ни одного указания на веру в переселение душ. Всюду говорится лишь о загробном мире, о суде над душой и о ее странствиях в потусторонних обителях (см.: Д. Брэстед. История Египта, т. I. M., 1915, с. 66 сл.). Более того, египтяне связывали бессмертную часть человека с ее материальной оболочкой - отсюда мумификация статуэтки-двойники и особенно тщательная забота о гробницах. Все это было бы бессмысленно при вере в перевоплощение.
Кроме египетской религии, пытались найти учение о реинкарнации и в Ветхом Завете. Полагали, что о нем свидетельствует несколько мест Библии.
Так, Бог, посылая на проповедь пророка Иеремию, говорит ему: Прежде, нежели
Я образовал тебя во чреве,
Я познал тебя *,
И прежде, нежели ты вышел из утробы,
Я освятил тебя **.
Иер I, 5.
---------------------------------------------------------------
* То есть возлюбил, избрал для себя.
** То есть сделал посвященным Богу.
Но, как явствует из текста, речь здесь идет вовсе не о перевоплощении, а о божественном предведении: Бог предназначил Иеремию к служению еще до того, как тот родился.
В псалме 89 мы читаем: Ты возвращаешь человека в тление
и говоришь: возвратитесь, сыны человеческие! В этом также усматривали намек на реинкарнацию. На самом же деле приведенные слова лишь перифраз другого библейского изречения (Быт 3,19), касающегося смертности человека, который, умирая, "возвращается в землю". (Древнеизраильские представления о посмертии изучали след. авторы: П. Юнгеров. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Казань, 1882; А. Темномеров. Учение Св. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении, 1899; П. Страхов. Воскресение. Идея воскресения в дохристианском религиозно-философском сознании. M., 1916; J.Z. McKenzie. The two-edged sword, N 5, 1966, р. 275-294.)
Далее, в книге пророка Малахии есть такие слова Божии: "Вот Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного" (Мал 4,5). Однако и здесь напрасно видят указание на перевоплощение. Из Библии явствует, что в Израиле существовала вера в то, что пророк Илия не умирал, а был взят Богом с земли. О вторичном явлении пророка перед Судным днем и говорит текст пророка Малахии.
Итак, все усилия найти в Ветхом Завете учение о реинкарнации оказались тщетными. Нет его и в ортодоксальном иудействе послехристианского периода. Так, в Талмуде развивается учение, близкое к мнению Отцов Церкви, относительно того, что вплоть до всеобщего воскресения сохраняется некая связь души с элементами распавшегося тела (см: И. Троицкий. Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей. СПб., 1904).
Сложнее обстоит дело с греческой религией. В отличие от верований Китая, Рима и Передней Азии, она действительно в некоторые периоды и в некоторых школах признавала метемпсихоз. Но, как справедливо подчеркивал С. Франк, вера в переселение душ среди греков "была всегда лишь случайным и исключительным явлением" (С. Франк. Учение о переселении душ. - ПД, с. 29).
В ахейскую и гомеровскую эпохи мы не обнаруживаем еще никаких следов учения о метемпсихозе и даже вообще о воздаянии; посмертная судьба человека не связывается с его поступками. Царям и героям сооружают гробницы, полагая, что участь могучих и смелых после смерти будет более счастливой. Постепенно появляется представление о блаженной стране, где живут "герои", избегшие преисподней (см.: Ю. Кулаковский. Смерть и бессмертие в представлении древних греков. Киев, 1899, с. 56). Но для большинства людей единственным концом оставалось пребывание в царстве Аида, откуда нет возврата (см.: Илиада, XXIII, 75; M.P.Nilsson. A History of Greek religion. Oxford, 1972, p. 138).
Около VI в. до н. э. в Греции распространяется экстатический культ Диониса, в котором впервые явственно звучит мотив бессмертия души (см.: Р. Кнопф. Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь, СПб., 1908, с. 36. Подробнее об этой религии будет сказано в следующем, IV томе цикла). Теософия Орфической секты питалась духом и идеями дионисизма, и в ней уже вполне недвусмысленно принимается метемпсихоз (см.: Н. Новосадский. Орфические гимны. Варшава, 1900, с. 56). Орфизм развивается в учение Пифагора, которое давно поражало исследователей сходством с индийскими учениями.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30
1) Апофатизм - учение о том, что высшая Реальность в своей последней глубине непостижима и неопределима. Это учение было впервые ясно провозглашено Упанишадами и нашло свое выражение в буддизме (ибо Нирвана, как мы видели, в конечном счете есть не что иное, как обозначение Абсолюта); оно разделяется библейской традицией (понятие о "кадош Ягве") и Отцами Церкви (см., например: св. Василий Великий. Против Евномия, кн. 1).
2) Отрицание высшей ценности земных благ недвусмысленно утверждается Евангелием, хотя и не носит там столь крайней негативной формы, как в индийских религиях.
3) Признание высокого достоинства личной аскезы в духовной жизни. Эта сторона религиозной этики развита в опыте и учении христианских подвижников (традиция Добротолюбия).
4) Понятие о карме, которое в самом общем виде сводится к тому, что все действия, совершаемые человеком в земной жизни, не могут оставаться без последствий, а влекут соответствующее воздаяние. Христиане именуют это учение верой в нравственный миропорядок или правду Божию (библейское понятие "эмет").
И, наконец, 5) понятие о спасении как главной цели религии, нашедшее столь сильное выражение в буддизме, является одним из краеугольных камней Библии (см.: прот. А. Князев. Понятие о спасении в Ветхом Завете. - "Вестник РХСД", 1970, Э98).
Невзирая на то что в Индии эти пять принципов нередко принимали весьма далекие от христианства очертания, они тем не менее составляют прочный мост, соединяющий восточный религиозный опыт с Евангелием.
К указанным пунктам иногда пытаются присоединить шестой - доктрину перевоплощения, или реинкарнации. Существуют ли для этого основания? Действительно ли христианство может и должно принять догмат реинкарнации как составную часть своего взгляда на посмертную судьбу человека? Таков вопрос, которому посвящен предлагаемый очерк. Менее всего он претендует на полноту освещения; автор намечает лишь самые общие, предварительные контуры проблемы.
1. АСПЕКТЫ ТЕОРИИ
Теория перевоплощения не представляет собой чего-то единого. Мы встречаем ее в трех аспектах или формах: брахманской, буддийской и теософской (или популярной).
1) В понимании брахманизма сансара (sansara), как было уже сказано (см. гл. IV), неотделима от признания единосущия "я" с "Я" вселенским. Это учение кардинально отличается от библейского. Последнее не только настаивает на трансцендентности Божества (что является аксиомой в индийских религиях), но и утверждает онтологическую нетождественность Творца и творения.
С другой стороны, Упанишады, в сущности, не говорят о перевоплощениях личных "я", ибо личные "я" - лишь всплески единого Атмана. Именно он, а не кто другой, входит в мир, дробясь на индивиды, с тем чтобы в конце концов вернуться в изначальное нерасчлененное Единство. Верховное начало, Брахман (он же Атман), является, по словам ведантистского философа Шанкары, "вечным зрителем того, что происходит в трех временах (настоящем, прошедшем и будущем)" (Шанкара. Таттва-Бодха, VIII).
Здесь также выявляется существенное различие между индийским и евангельским пониманием личности. В христианстве каждая личность, хотя и не является "частицей" Абсолюта, а только - тварью, обладает безусловной ценностью. Это ясно выражено в притче Христа о Пастыре, взыскующем одну пропавшую овцу (Мф 18, 12). Для брахманизма и Бхагавад-Гиты личность, в силу ее тождества с Абсолютом, сама по себе теряет ценность (см., например: Брихадаранъяка, IV, 5, 6).
Этим тождеством, повторяем, фактически сводится на нет сама идея перевоплощения конкретных личных "я", ибо в космических циклах есть только одно действующее Начало: Атман-Брахман.
2) Согласно буддийской теории, личность есть не субстанция, а лишь известное сочетание дхарм. Такая скандха есть, строго говоря, только обманчивый феномен. Скандхи образуют нечто подобное океанским течениям: они несутся в безначальном бытии, и их движение определяется законом кармы. Личности здесь нет.
Приведем еще раз уже цитированные слова Розенберга о буддийской теории перевоплощения: "Не какая-либо "душа", - говорит он, - переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а... один и тот же внеопытный комплекс дарм*, проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия, после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т.д.- до бесконечности. Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а безначальная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие того как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры" (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 229).
--------------------------------------------------------------
* Дарма Дхарма Дамма Дхамма
Из этого, по словам известного буддолога А. Пятигорского, вытекает идея об "отсутствии памяти как у конкретного живого существа (отождествляемого в буддизме с отдельным потоком сознания) - о "начале" психического процесса (то есть самого себя), так и у мира живых существ - о начале своего существования".
Но если так, то следует признать, что с человека снимается нравственная ответственность за предшествующие состояния потока дхарм; сохраняется лишь неведомое простым смертным проявление слепых кармических законов. Между индивидами, на время образованными одним и тем же потоком, нет, по сути дела, никакой живой связи.
Типологически буддийское учение о сансаре близко к брахманскому: в обеих версиях нет места личности, а есть лишь "воплощения" некоего внеэмпирического целого (Брахмана - Атмана или потока чистых непроявленных дхарм). И тут и там перед нами чисто философские гипотезы, пытающиеся объяснить феномен человеческих судеб.
Увязать эти теории с христианским подходом к личности, посмертию и воздаянию едва ли возможно, невзирая на то что Евангелие не дает никакой разработанной доктрины о составе человека и его "я".
В Церкви существует несколько равноправных концепций относительно природы человека, но единственное, что является для нее безусловным, - это признание за личностью субстанциальной цельности и духовной ценности, ибо она создана по образу и подобию Творца. Об этом говорят слова Христа, относящиеся к "малым сим" и "меньшим братьям". Именно ввиду этого высокого достоинства личности на вопрос, можно ли включить в евангельское миросозерцание доктрину сансары в ее брахманском и буддийском вариантах, мы вынуждены дать отрицательный ответ.
3) Но те, кто все же пытается соединить Евангелие с перевоплощением, исходят, как правило, не из классической индийской метафизики, а из популярного понятия о перерождении, которое было широко распространено в Индии и оттуда заимствовано оккультными и теософскими школами XIX и XX вв. Речь идет о неоиндуистском оккультизме, о теософии Блавацкой-Безант и антропософии Рудольфа Штейнера. Они действительно в прямом смысле исповедуют доктрину о многократных воплощениях индивидуальной души.
Одной из характерных черт этих учений является также попытка соединить теорию сансары с эволюционной. Они усматривают в реинкарнации восхождение истинного "я" к высшим ступеням. "Бессмертная суть человека, - утверждает один из этих авторов, - проявляясь на низших планах вселенной, проходя через длинный ряд изменяющихся личностей, то мужских, то женских, развивает в себе - благодаря разнообразию приобретенных опытов - два ясно различимые вида добродетелей. Все добродетели более мужественные, более энергичные, как храбрость, смелость, развиваются во время мужских воплощений. Добродетели более мягкие, нежные и в то же время более глубокие и сильные - плод женских воплощений" (С. Чаттерджи. Сокровенная религиозная философия Индии, 1906, с. 65).
Свойственная человеку приземленность духа препятствует ему вообразить реальность каких-то иных измерений бытия, поэтому теософская теория реинкарнации привлекает многих тем, что таинственное и трудно представимое посмертие вводится ею в рамки привычного и осязаемого. К тому же в свете этой доктрины тайны жизни якобы становятся объяснимыми и понятными. "Мрак неизвестности, - утверждает Леон Дени, - рассеивается перед доктриной о многочисленных существованиях. Существа, которые отличаются от других своей интеллектуальной силой или добродетелями, более жили, более работали, приобрели более опыта, более глубокие свойства и познания" (Л. Дени. Жизнь после смерти. СПб., 1909, с. 70). Особенно соблазнительна простота, с какой тут решается вопрос о причинах страданий и одаренности. Легко может показаться, что адепт учения о реинкарнации получил в руки ключ от всех загадок бытия. И поэтому справедливо замечание Бердяева, считавшего, что "популярность теософии и антропософии связана именно с учением о перевоплощении" (Н. Бердяев. Учение о перевоплощении и проблема человека. ПД, с. 65).
Отсюда понятно, почему все учители "тайноведения" делают особое ударение на реинкарнации. Сквозь ее призму рассматривается и история духа, и само мироздание. Так, антропософия распространяет перевоплощение на планетарную эволюцию: перевоплощаются уже не только люди, но и все живые существа, и земля, и луна, и солнце (см.: Р. Штейнер. Очерк тайноведения. М., 1916, с. 127 сл.).
Если принять такую универсальность реинкарнации, то следовало бы ожидать, что это учение исповедуют приверженцы многих или, по крайней мере, основных религий. Для теософов это особенно важный аргумент, так как они учат о единой истине, содержащейся во всех верованиях мира. "Идея Кармы и Перевоплощения, - говорят они, - составляет основу морали во всех древних св. писаниях Востока" (Е. Сисарева. Перевоплощение, 1913, с. 16). Поэтому необходимо подробнее остановиться на этом утверждении и проверить, насколько оно соответствует действительности.
===
2. РЕИНКАРНАЦИЯ И РЕЛИГИИ МИРА
Известный теософский писатель Эдуард Шюре в своей книге "Великие посвященные" проводит ту мысль, что все основатели религий были провозвестниками одной и той же истины. Более того, нередко можно слышать утверждение, будто Моисей и Кришна, Будда и Христос являются "аватарами", воплощениями единого духовного существа. "Тот, кто есть Кришна, в то же время - и Шива, и Божественная Мать, и Христос и Аллах" (Провозвестие Рамакришны. СПб., 1914, с. 20).
Встанем на эту точку зрения, сколь бы спорной она ни представлялась. Приняв ее, естественно было бы ожидать, что в таком кардинальном вопросе, как посмертная участь человека, религиозные вожди и учения являют единодушие. Пусть с разными оттенками и с разной степенью приближения, они должны были бы учить о реинкарнации или хотя бы содержать прямые намеки на нее. Так, например, истина монотеизма, открытая в Ветхом Завете, в той или иной степени брезжила и в других религиях цивилизованных и "примитивных" народов.
Но теория перевоплощения находится в совершенно ином положении. Религии Шумера, Египта, Вавилона, Хетты, Ассирии, Финикии, Ханаана, Ирана, Рима и Китая ничего не знают о реинкарнации. Мы слышим о райской стране египтян Ялу, об обителях умерших: Куре, Шеоле, Аиде, Елисейских Полях, но о перевоплощении или хотя бы о возможности его древние тексты этих народов не говорят ни слова.
Это, разумеется, не могло не смущать теософов и побуждало их тщательно выискивать в древних учениях хотя бы малейший намек на свою излюбленную теорию. Результаты их поисков оказались поистине ничтожными. Так, они ссылаются на слова Геродота, считавшего Египет родиной доктрины метемпсихоза (Геродот. История, II, 123). Однако египтологи установили, что Геродот ошибочно истолковал некоторые египетские тексты. В 76-88-й главах Книги Мертвых упоминается о том, что душа во время своих загробных скитаний превращается в различных животных: барана, крокодила, ястреба. Но указанные существа в глазах египтян были воплощениями богов, и превращение в них людей есть не инкарнация, а обожествление, вхождение в блаженную жизнь. Таким образом, как говорит Ланге, "мы ни в коем случае не должны видеть в этом странствия души" (Ланге. Египтяне. - П. Шантепи де ла Соссей. Иллюстрированная история религии, т. I. СПб., 1913, с. 179). Среди многочисленных памятников религиозной письменности Египта, касающихся посмертия, мы не находим ни одного указания на веру в переселение душ. Всюду говорится лишь о загробном мире, о суде над душой и о ее странствиях в потусторонних обителях (см.: Д. Брэстед. История Египта, т. I. M., 1915, с. 66 сл.). Более того, египтяне связывали бессмертную часть человека с ее материальной оболочкой - отсюда мумификация статуэтки-двойники и особенно тщательная забота о гробницах. Все это было бы бессмысленно при вере в перевоплощение.
Кроме египетской религии, пытались найти учение о реинкарнации и в Ветхом Завете. Полагали, что о нем свидетельствует несколько мест Библии.
Так, Бог, посылая на проповедь пророка Иеремию, говорит ему: Прежде, нежели
Я образовал тебя во чреве,
Я познал тебя *,
И прежде, нежели ты вышел из утробы,
Я освятил тебя **.
Иер I, 5.
---------------------------------------------------------------
* То есть возлюбил, избрал для себя.
** То есть сделал посвященным Богу.
Но, как явствует из текста, речь здесь идет вовсе не о перевоплощении, а о божественном предведении: Бог предназначил Иеремию к служению еще до того, как тот родился.
В псалме 89 мы читаем: Ты возвращаешь человека в тление
и говоришь: возвратитесь, сыны человеческие! В этом также усматривали намек на реинкарнацию. На самом же деле приведенные слова лишь перифраз другого библейского изречения (Быт 3,19), касающегося смертности человека, который, умирая, "возвращается в землю". (Древнеизраильские представления о посмертии изучали след. авторы: П. Юнгеров. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Казань, 1882; А. Темномеров. Учение Св. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении, 1899; П. Страхов. Воскресение. Идея воскресения в дохристианском религиозно-философском сознании. M., 1916; J.Z. McKenzie. The two-edged sword, N 5, 1966, р. 275-294.)
Далее, в книге пророка Малахии есть такие слова Божии: "Вот Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного" (Мал 4,5). Однако и здесь напрасно видят указание на перевоплощение. Из Библии явствует, что в Израиле существовала вера в то, что пророк Илия не умирал, а был взят Богом с земли. О вторичном явлении пророка перед Судным днем и говорит текст пророка Малахии.
Итак, все усилия найти в Ветхом Завете учение о реинкарнации оказались тщетными. Нет его и в ортодоксальном иудействе послехристианского периода. Так, в Талмуде развивается учение, близкое к мнению Отцов Церкви, относительно того, что вплоть до всеобщего воскресения сохраняется некая связь души с элементами распавшегося тела (см: И. Троицкий. Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей. СПб., 1904).
Сложнее обстоит дело с греческой религией. В отличие от верований Китая, Рима и Передней Азии, она действительно в некоторые периоды и в некоторых школах признавала метемпсихоз. Но, как справедливо подчеркивал С. Франк, вера в переселение душ среди греков "была всегда лишь случайным и исключительным явлением" (С. Франк. Учение о переселении душ. - ПД, с. 29).
В ахейскую и гомеровскую эпохи мы не обнаруживаем еще никаких следов учения о метемпсихозе и даже вообще о воздаянии; посмертная судьба человека не связывается с его поступками. Царям и героям сооружают гробницы, полагая, что участь могучих и смелых после смерти будет более счастливой. Постепенно появляется представление о блаженной стране, где живут "герои", избегшие преисподней (см.: Ю. Кулаковский. Смерть и бессмертие в представлении древних греков. Киев, 1899, с. 56). Но для большинства людей единственным концом оставалось пребывание в царстве Аида, откуда нет возврата (см.: Илиада, XXIII, 75; M.P.Nilsson. A History of Greek religion. Oxford, 1972, p. 138).
Около VI в. до н. э. в Греции распространяется экстатический культ Диониса, в котором впервые явственно звучит мотив бессмертия души (см.: Р. Кнопф. Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь, СПб., 1908, с. 36. Подробнее об этой религии будет сказано в следующем, IV томе цикла). Теософия Орфической секты питалась духом и идеями дионисизма, и в ней уже вполне недвусмысленно принимается метемпсихоз (см.: Н. Новосадский. Орфические гимны. Варшава, 1900, с. 56). Орфизм развивается в учение Пифагора, которое давно поражало исследователей сходством с индийскими учениями.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30