В то время как конечное «мы» совершенно асоциально, поскольку оно просто воспроизводит на новом уровне закрытую (даже совсем замкнутую) систему «я», постигающего феноменальный мир «оно». Реальность такова, что первоначальное «Мы» переходит в окончательное «мы». Остается открытым вопрос о центре координации данных полюсов единения.
Второе из вышеназванных «мы» обладает тем преимуществом, что оно владеет или, по крайней мере, располагает хорошо разработанным категориальным аппаратом практической философии. С этой точки зрения проще выразить проблему социализации, поскольку понятие воли уже было многократно переформулировано и многосложно дифференцировано. Однако перед самым входом в социум вырисовывается другая трудность в процессе социализации. Кооперация «Я – оно» инстинктивно (инстинкт есть «свернутый» разум, чем и отличается от интуиции) отторгает нисходящую благодать соборования, делая основной упор на самодостаточности. Воцерковленная жертвенная философия утверждает необходимость полностью отказаться от воли, – вернее, обязательность смены воли. Но у отцов церкви речь шла о смирении «своей» воли перед волей «Божьей», а не о волевом «Мы», волящем и волимом. Церковь – это совсем другое, хотя и деятельное. Возврат от взрослого «мы» (нас как «оных») к детскому «Мы» (нас как «Твоих») предполагает, что мы ведаем, что творим: а именно, становимся детьми вновь, а не остаемся ими и впредь. Другими словами, при всякой социальной адаптации речь идет о внеличностной, «нашей» богореализации.
Допустим намеченную ситуацию смены воли. Познающее «мы» в процессе своего полного обращения (несравнимого с проверочным обращением сознания в феноменологии Гегеля) и обратного становления в «Мы» общения (тем более, несравнимого со сходящимся в самом себе становлением в логике Гегеля) будет знать лишь ту свою волю, от которой оно само и отказывается. Как каждая категория, воля сказывается многозначно, и своеволие тоже непросто. Но мы принимаем в рассмотрение только случай безоглядной решимости, где завершенная воля всецело определяется через самоотрицание. И отказывается «мы» от себя по иной воле, в пользу которой и происходит подавление этой. Мы не можем допустить какого бы то ни было «напластования» Божьей воли на свою волю, ссылаясь попросту на догмат о свободе воли. Остается предположить разрыв в причинно-следственной связи воления, или наличие промежуточной волевой интенции, носящей характер чистого контраста между двумя противоположными волями. Это и есть само-снимающаяся и, тем самым, твердая воля к смирению «мы» познания перед «Мы» общения в предвосхищении его прославления.
Если здесь существует разрыв, то он должен быть в каком-то смысле заранее спланирован, причем с обеих сторон. Этот смысл нам и предстоит выяснить. Возьмем крайний пример – намерение юродствовать, внешне представляющееся безрассудным. По достоверным свидетельствам предания, оно никогда не самовольно, но вдохновенно. Выставление подвига безумной веры на суд мира сего подчинено призванию, выявленному посредством откровения или совета более опытного подвижника, и назначено служить конкретным целям спасения ближних, – то есть оно всегда исторически актуально. Такова была курьезная молитва отшельников на северном острове: «Трое нас, трое Вас… Господи, помилуй нас!» – понятие триединства было для них реальным способом существования. Пусть даже «мы» (все еще «мы») переходит к другому самоопределению, к другому способу самоопределения и даже к другому пониманию самого самоопределения вообще. Но оно сохраняет при этом непрерывность самосознания и, следовательно, должно отвечать как за последовательность воления, так и за его своевременность. Когда один церковный чин взял на себя труд обучить тех подвижников каноническим молитвам, они смиренно внимали ему, но после его отплытия, взявшись за руки побежали вдогонку по воде каяться в своей забывчивости. И он уже не стал повторяться (повторять себя в своей отдельности от их слитности, пытаясь слить их в качестве «они» с собой, а не себя с ними как «Ты»).
Представленная последовательность проблематична и предполагает вполне определенный порядок решения вопроса о свободе воли в связи с разумом. Тем не менее мы утверждаем ее, хотя бы не логически, но этически. Ведь поскольку «Мы» (уже «Мы») остается вменяемым и признается или даже не признается таковым другими «мы» (все еще «мы»), оно несет ответственность за обоснование принятого решения. Следует обратить внимание на два различных характера целостности «мы» и «Мы» в последних сочетаниях. В первом случае: «еще мы» и «уже Мы» – смена позиции требующего нашего внимания субъекта воления, разорвавшего круг завершенности познания. Во втором случае: «уже мы» и «еще Мы» – смена перспективы интересующего нас объекта познания, разорвавшего круг завершенности воления. Форма единства в обоих случаях не образует завершенности, поскольку она отличается от формы другого единства и есть нечто отдельное от него, а значит и раздельное в самом себе. Ответственность за объективность поступка принимается на том основании, что по видимости оставляемые и продолжающие воздействовать на «Мы» те же самые для себя «Я – оно» становятся теперь для «Нас» – «Вы».
Философская антропология: дихотомия воли
Присмотримся к означенному под односторонней неразделенной ответственностью нового «Мы» перед прежними «Мы» и «мы». Обращение «Мы» к «Мы» относится к непосредственному самооправданию и никого не интересует. Для того чтобы упрочить доказательство неизбежности сохранения связей с «мы», достаточно показать, каким образом Бубер утверждает независимость акта перехода со стороны «мы – Мы» в отношении к другому, включенному нашим «Мы – мы» в себя – конкретно, перехода от обращения с «ним» до обращения к «Ты», – от ответа со стороны этого другого. Основное событие по Буберу все равно произошло на нашей стороне, и «Мы» состоялось.
Следовало бы заметить, что мы лишаемся «Ты» в тот же самый момент, как только отказываем ему в способности оставаться для нас «им», то есть вести себя неадекватно нашей собственной трансформации. Ведь таким образом мы игнорируем его волю к сохранению прежнего союза и требуем от него иных отношений, превращая его в объект под названием «Ты». Но Бубер говорит о любви, а наша тема лежит пока в иной плоскости рассмотрения, поэтому мы обращаем внимание на закономерности управления сознанием, избегая безоговорочной апелляции к имманентной власти истинного единодушия.
Вернемся к подведомственным нашему пониманию силовым отношениям. Бубер пользуется такой парой соотносительных понятий, как «маленькая воля» и «большая воля», причем только первое наделяется смыслом термина «произвол своеволия» (странная тавтология в русском переводе) и употребляется наряду с ним, тогда как второе служит скорее намеком на предстояние перед «Ты». Но это не понятия вообще уже по одному своему количественному характеру. Очевидно, он подразумевает под ними задействованные выше своеволие и волю Божью.
Подобное деление было проведено в античности и неоднократно перепроверено на разных этапах развития системы практической способности познающего «мы» от Декарта до Гегеля, а позже его оппонентами. Другими словами, оно всегда было классической темой познающего «мы». Бубер, поскольку он переходит от невыразимого переживания к сравнению культурных способов общения и познания, должен был воспользоваться традиционно установленными категориями или привести более веские основания для введения новых, чем приписывание лучшему «Мы» лучшего из волений «мы». Если же перевод направленности воления от «оно» к «Ты» – переход от неуместного к совместному волению – считается корректным, то категории все-таки предпочтительнее развивать до введения их в полемику.
Обратимся к сравнению религиозной антиномии с философской. «Кант мог релятивизировать философский конфликт между необходимостью и свободой, отнеся первую к миру явлений, а вторую – к миру сущностей, так что они уже не противоречили друг другу, а скорее соотносились, как те области, в которых они действуют. Но если я рассматриваю необходимость и свободу не в мыслимых мирах, а в реальности моего пребывания перед Богом, если я знаю: “Я отдал себя”, и в то же время знаю: “Это зависит от меня”, – тогда я не вправе уйти от парадокса путем отнесения двух несовместимых положений к двум различным сферам действия; я должен принять их оба; и, переживаемые, они суть одно».[5]
Невозможно непосредственно приписать свободу великой воле и подверженность злому року – малой воле, но приходится сохранять представление о волевой способности недифференцированным. Допустим, что Кант действительно осознанно находится в присутствии Бога, но называет его мыслимым, тогда как Бубер, наоборот, в собственной плоскости референции называет свое осмысление переживанием близости к Богу, – и нет критерия, чтобы оценить, чье определение нравственного долга ближе к воле Бога, – «бога» Канта или «бога» Бубера. Великая воля остается свободна от малой воли посредством слияния с ней, но не освобождается от иной противоположности произвола, заведомо неслиянной с ним. Данная дилемма входит в раздвоенность «я» между «Ты» и «оно». «В понятии социального объединяют как вырастающую из отношения общину, так и скопление лишенных отношения человеческих единиц… Но нельзя разделить свою жизнь на реальное отношение к Богу и нереальную Я – оно связь с миром».[6]
Дихотомия воли оказывается определяющей для различения введенных типов «мы» и снимается в единстве понятия «мы» вообще. Такова неразличенность между «Божьей волей для нравственного самосознания» Канта и «решением великой воли, встречающей Ты» Бубера. Однако деление «мы» отражается и на само-различении «я» и «Я» – в зависимости от характера отношений, в которые оно вступает. Пусть это будет не развитие «Я» самосознания из «я» сознания, но неприкосновенность «Я» богореализации для «я» мирского мудрствования, – если не устанавливать однозначного соответствия и между ними.
Доступность интерпретации представлений о внутреннем и внешнем для «мы» воления, сложившихся в односторонней полемике Бубера с Кантом, – прототипом которой для Бубера послужило членение понятия «мы», – казалось бы, выявлена. Но сравнение снова теряет наметившуюся почву. Суть дела не в подразделении категории воли, а в смещении области ее означаемого. Самый факт наличия воли оказывается для Бубера основным признаком предстояния пред «Ты»: «Только тот, кто знает отношение и присутствие Ты, способен принимать решение… Именно то надо называть правильным, на что решаются; и если существует дьявол, то не тот, кто против Бога, а тот, кто не принимает решения в вечности».[7]
Основополагающим противоречием воле Господа считается не частное самовольство, но полное безволие. Никакой воли у «Я», связанного только с «оно» и лишь на разумном основании, пусть и практическими отношениями, вообще не предполагается. Своеволие служит средним термином в суждении смирения, и оно просто вынуждено двоиться. В силу приоритета многоликости воли перед ее многозначностью, движения многих и одного субъектов в целостном волении пары противоположностей, заключенной внутри промежуточного «мы – Мы», оказываются примерно скоординированы: «Воля к извлечению пользы и воля к могуществу действуют естественно и законно до тех пор, пока они сопутствуют человеческой воле к отношению, пока они движимы ею… Общественные структуры черпают свою жизненность от изобильной силы, реализующей подлинное отношение, которое пронизывает ее, определяя ее телесную форму».[8]
Располагая отношением не смены волений, но их соподчинения, было бы удобно судить о подавлении «нашей» воли «Нашей» волей, однако остановимся на самом общем выводе. Замысел Канта сконцентрирован в «мы» познания, отвлеченном от материальности воления, а не в «Мы» общения, вовлеченном в преображение телесности «нашего» воления. Согласно Буберу, антропология Канта не отвечает на вопрос «Что есть человек?»[9] Тем более не отвечает его метафизика нравственности на вопрос «Кто суть люди?» Добавим подразумеваемое: «Что мы можем знать? Что нам надлежит делать? На что мы смеем надеяться?» – намечая исследование оттенков воления в формулировках, относящихся к прошлому и будущему. Ведь именно временность отношений, закравшаяся во всякое «мы», поддается воле к осуществлению «Мы». Пусть Буберу позволительно игнорировать прошлое «он» Канта, и наоборот, мы не способны объяснить будущему «ты» Канта, о чем говорит Бубер. Равно как и представить, чтобы Кант в конце концов заключил, что он не понимает выходящее за рамки его системы. До сих пор все слишком ясно только для самого мертвого «мы».
Социальная философия: волевой сюрреализм
Кант судит по воле, формально совпадающей с чистым разумом и определяющей сферы нравственности и религии вне самоочевидности бытия. Это положение привело к тому, что борьба против кантианства стала постоянной темой русской философской мысли.[10] При обращении к основополагающему социально-философскому труду Франка обнаруживаются трудности, подобные тем, что вызвали неуверенность нашего подхода к замыслу Бубера. Но свое противостояние классической философии Франк осуществляет в более глубоком и личном отношении, вступая в отрицательное общение по поводу познания человека, бывшее для Бубера всего лишь завещанием покойного Канта. Наиболее значим из снятых «мы» первоначальный «он» – Декарт.
Франк считает самодостоверность «cogito ergo sum» гносеологическим субъектом, не исчерпывающим живого личностного самосознания, и утверждает полную невозможность вывести представление о «Мы» общения в картезианской эгоцентрической системе. Однако он забывает о важности для мысли Декарта понятия Бога, первичного по отношению к «я» и отличного от него, – то есть другого «Я», милостивого к самому существованию всякого «я», а не единственно к развитию его разума, – что представляет собой проект «Мы с Богом», определяющий возможность снисходительности и к «не-я», восполняющего «я» до «мы». Теологический аргумент от благодати дополняется философской апелляцией к закону тождества. Отношение к другому происходит из отрицания господства. «Я» и Бог суть противоречие, а не противоположность – они не допускают промежуточного субъекта, разве только объекты.
Осознав, что он не один в мире, Декарт переходит к идее не просто другого «я» или «он», но Бога, то есть «Ты». «Одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что… она-то и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога».[11] «Поэтому мы и полагаем, что другие, имея свободную волю, могут подобно нам хорошо ею воспользоваться».[12] Декарт признает, что собственное «я» есть для познания самое легкое, а представление о другом «я» требует определенного волевого усилия. Вывод о наличии других людей допустим именно через понятие воли.
Однако для Франка отличие социальной философии от практической отчетливее всего выражается нововведением понятия реальной воли в противопоставлении волевому идеалу, установленному философией права. «В области общественного самосознания основополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни… Можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни».[13]
Вспомним, что философия права была построена Гегелем как последовательная система волеопределения, где воля представала перед судом разума и как объект, и как субъект их рефлективного отношения. Франк делает волю содержанием осмысленной жизни, не давая ей самостоятельной силы в качестве идеала. Гегель отстаивает право философии на существование, или способность мышления иметь дело с конкретными нравственными реалиями и в качестве воли перемещать себя в наличное бытие: «Философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выступление потустороннего начала».[14]
Конечно, Гегель имеет в виду волевое постижение, а не волевое общение, но ведь и Франк говорит о социальной философии, а не о социальном действии, – во всяком случае, его общественная позиция состоит в выражении некоторой мысли, сконцентрированной в памятовании о том, что исполняющий волю Божию пребывает вовек,[15] – то есть обладает идеальным существованием.
Это ознакомительный отрывок книги. Данная книга защищена авторским правом. Для получения полной версии книги обратитесь к нашему партнеру - распространителю легального контента "ЛитРес":
Полная версия книги 'Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли'
1 2 3
Второе из вышеназванных «мы» обладает тем преимуществом, что оно владеет или, по крайней мере, располагает хорошо разработанным категориальным аппаратом практической философии. С этой точки зрения проще выразить проблему социализации, поскольку понятие воли уже было многократно переформулировано и многосложно дифференцировано. Однако перед самым входом в социум вырисовывается другая трудность в процессе социализации. Кооперация «Я – оно» инстинктивно (инстинкт есть «свернутый» разум, чем и отличается от интуиции) отторгает нисходящую благодать соборования, делая основной упор на самодостаточности. Воцерковленная жертвенная философия утверждает необходимость полностью отказаться от воли, – вернее, обязательность смены воли. Но у отцов церкви речь шла о смирении «своей» воли перед волей «Божьей», а не о волевом «Мы», волящем и волимом. Церковь – это совсем другое, хотя и деятельное. Возврат от взрослого «мы» (нас как «оных») к детскому «Мы» (нас как «Твоих») предполагает, что мы ведаем, что творим: а именно, становимся детьми вновь, а не остаемся ими и впредь. Другими словами, при всякой социальной адаптации речь идет о внеличностной, «нашей» богореализации.
Допустим намеченную ситуацию смены воли. Познающее «мы» в процессе своего полного обращения (несравнимого с проверочным обращением сознания в феноменологии Гегеля) и обратного становления в «Мы» общения (тем более, несравнимого со сходящимся в самом себе становлением в логике Гегеля) будет знать лишь ту свою волю, от которой оно само и отказывается. Как каждая категория, воля сказывается многозначно, и своеволие тоже непросто. Но мы принимаем в рассмотрение только случай безоглядной решимости, где завершенная воля всецело определяется через самоотрицание. И отказывается «мы» от себя по иной воле, в пользу которой и происходит подавление этой. Мы не можем допустить какого бы то ни было «напластования» Божьей воли на свою волю, ссылаясь попросту на догмат о свободе воли. Остается предположить разрыв в причинно-следственной связи воления, или наличие промежуточной волевой интенции, носящей характер чистого контраста между двумя противоположными волями. Это и есть само-снимающаяся и, тем самым, твердая воля к смирению «мы» познания перед «Мы» общения в предвосхищении его прославления.
Если здесь существует разрыв, то он должен быть в каком-то смысле заранее спланирован, причем с обеих сторон. Этот смысл нам и предстоит выяснить. Возьмем крайний пример – намерение юродствовать, внешне представляющееся безрассудным. По достоверным свидетельствам предания, оно никогда не самовольно, но вдохновенно. Выставление подвига безумной веры на суд мира сего подчинено призванию, выявленному посредством откровения или совета более опытного подвижника, и назначено служить конкретным целям спасения ближних, – то есть оно всегда исторически актуально. Такова была курьезная молитва отшельников на северном острове: «Трое нас, трое Вас… Господи, помилуй нас!» – понятие триединства было для них реальным способом существования. Пусть даже «мы» (все еще «мы») переходит к другому самоопределению, к другому способу самоопределения и даже к другому пониманию самого самоопределения вообще. Но оно сохраняет при этом непрерывность самосознания и, следовательно, должно отвечать как за последовательность воления, так и за его своевременность. Когда один церковный чин взял на себя труд обучить тех подвижников каноническим молитвам, они смиренно внимали ему, но после его отплытия, взявшись за руки побежали вдогонку по воде каяться в своей забывчивости. И он уже не стал повторяться (повторять себя в своей отдельности от их слитности, пытаясь слить их в качестве «они» с собой, а не себя с ними как «Ты»).
Представленная последовательность проблематична и предполагает вполне определенный порядок решения вопроса о свободе воли в связи с разумом. Тем не менее мы утверждаем ее, хотя бы не логически, но этически. Ведь поскольку «Мы» (уже «Мы») остается вменяемым и признается или даже не признается таковым другими «мы» (все еще «мы»), оно несет ответственность за обоснование принятого решения. Следует обратить внимание на два различных характера целостности «мы» и «Мы» в последних сочетаниях. В первом случае: «еще мы» и «уже Мы» – смена позиции требующего нашего внимания субъекта воления, разорвавшего круг завершенности познания. Во втором случае: «уже мы» и «еще Мы» – смена перспективы интересующего нас объекта познания, разорвавшего круг завершенности воления. Форма единства в обоих случаях не образует завершенности, поскольку она отличается от формы другого единства и есть нечто отдельное от него, а значит и раздельное в самом себе. Ответственность за объективность поступка принимается на том основании, что по видимости оставляемые и продолжающие воздействовать на «Мы» те же самые для себя «Я – оно» становятся теперь для «Нас» – «Вы».
Философская антропология: дихотомия воли
Присмотримся к означенному под односторонней неразделенной ответственностью нового «Мы» перед прежними «Мы» и «мы». Обращение «Мы» к «Мы» относится к непосредственному самооправданию и никого не интересует. Для того чтобы упрочить доказательство неизбежности сохранения связей с «мы», достаточно показать, каким образом Бубер утверждает независимость акта перехода со стороны «мы – Мы» в отношении к другому, включенному нашим «Мы – мы» в себя – конкретно, перехода от обращения с «ним» до обращения к «Ты», – от ответа со стороны этого другого. Основное событие по Буберу все равно произошло на нашей стороне, и «Мы» состоялось.
Следовало бы заметить, что мы лишаемся «Ты» в тот же самый момент, как только отказываем ему в способности оставаться для нас «им», то есть вести себя неадекватно нашей собственной трансформации. Ведь таким образом мы игнорируем его волю к сохранению прежнего союза и требуем от него иных отношений, превращая его в объект под названием «Ты». Но Бубер говорит о любви, а наша тема лежит пока в иной плоскости рассмотрения, поэтому мы обращаем внимание на закономерности управления сознанием, избегая безоговорочной апелляции к имманентной власти истинного единодушия.
Вернемся к подведомственным нашему пониманию силовым отношениям. Бубер пользуется такой парой соотносительных понятий, как «маленькая воля» и «большая воля», причем только первое наделяется смыслом термина «произвол своеволия» (странная тавтология в русском переводе) и употребляется наряду с ним, тогда как второе служит скорее намеком на предстояние перед «Ты». Но это не понятия вообще уже по одному своему количественному характеру. Очевидно, он подразумевает под ними задействованные выше своеволие и волю Божью.
Подобное деление было проведено в античности и неоднократно перепроверено на разных этапах развития системы практической способности познающего «мы» от Декарта до Гегеля, а позже его оппонентами. Другими словами, оно всегда было классической темой познающего «мы». Бубер, поскольку он переходит от невыразимого переживания к сравнению культурных способов общения и познания, должен был воспользоваться традиционно установленными категориями или привести более веские основания для введения новых, чем приписывание лучшему «Мы» лучшего из волений «мы». Если же перевод направленности воления от «оно» к «Ты» – переход от неуместного к совместному волению – считается корректным, то категории все-таки предпочтительнее развивать до введения их в полемику.
Обратимся к сравнению религиозной антиномии с философской. «Кант мог релятивизировать философский конфликт между необходимостью и свободой, отнеся первую к миру явлений, а вторую – к миру сущностей, так что они уже не противоречили друг другу, а скорее соотносились, как те области, в которых они действуют. Но если я рассматриваю необходимость и свободу не в мыслимых мирах, а в реальности моего пребывания перед Богом, если я знаю: “Я отдал себя”, и в то же время знаю: “Это зависит от меня”, – тогда я не вправе уйти от парадокса путем отнесения двух несовместимых положений к двум различным сферам действия; я должен принять их оба; и, переживаемые, они суть одно».[5]
Невозможно непосредственно приписать свободу великой воле и подверженность злому року – малой воле, но приходится сохранять представление о волевой способности недифференцированным. Допустим, что Кант действительно осознанно находится в присутствии Бога, но называет его мыслимым, тогда как Бубер, наоборот, в собственной плоскости референции называет свое осмысление переживанием близости к Богу, – и нет критерия, чтобы оценить, чье определение нравственного долга ближе к воле Бога, – «бога» Канта или «бога» Бубера. Великая воля остается свободна от малой воли посредством слияния с ней, но не освобождается от иной противоположности произвола, заведомо неслиянной с ним. Данная дилемма входит в раздвоенность «я» между «Ты» и «оно». «В понятии социального объединяют как вырастающую из отношения общину, так и скопление лишенных отношения человеческих единиц… Но нельзя разделить свою жизнь на реальное отношение к Богу и нереальную Я – оно связь с миром».[6]
Дихотомия воли оказывается определяющей для различения введенных типов «мы» и снимается в единстве понятия «мы» вообще. Такова неразличенность между «Божьей волей для нравственного самосознания» Канта и «решением великой воли, встречающей Ты» Бубера. Однако деление «мы» отражается и на само-различении «я» и «Я» – в зависимости от характера отношений, в которые оно вступает. Пусть это будет не развитие «Я» самосознания из «я» сознания, но неприкосновенность «Я» богореализации для «я» мирского мудрствования, – если не устанавливать однозначного соответствия и между ними.
Доступность интерпретации представлений о внутреннем и внешнем для «мы» воления, сложившихся в односторонней полемике Бубера с Кантом, – прототипом которой для Бубера послужило членение понятия «мы», – казалось бы, выявлена. Но сравнение снова теряет наметившуюся почву. Суть дела не в подразделении категории воли, а в смещении области ее означаемого. Самый факт наличия воли оказывается для Бубера основным признаком предстояния пред «Ты»: «Только тот, кто знает отношение и присутствие Ты, способен принимать решение… Именно то надо называть правильным, на что решаются; и если существует дьявол, то не тот, кто против Бога, а тот, кто не принимает решения в вечности».[7]
Основополагающим противоречием воле Господа считается не частное самовольство, но полное безволие. Никакой воли у «Я», связанного только с «оно» и лишь на разумном основании, пусть и практическими отношениями, вообще не предполагается. Своеволие служит средним термином в суждении смирения, и оно просто вынуждено двоиться. В силу приоритета многоликости воли перед ее многозначностью, движения многих и одного субъектов в целостном волении пары противоположностей, заключенной внутри промежуточного «мы – Мы», оказываются примерно скоординированы: «Воля к извлечению пользы и воля к могуществу действуют естественно и законно до тех пор, пока они сопутствуют человеческой воле к отношению, пока они движимы ею… Общественные структуры черпают свою жизненность от изобильной силы, реализующей подлинное отношение, которое пронизывает ее, определяя ее телесную форму».[8]
Располагая отношением не смены волений, но их соподчинения, было бы удобно судить о подавлении «нашей» воли «Нашей» волей, однако остановимся на самом общем выводе. Замысел Канта сконцентрирован в «мы» познания, отвлеченном от материальности воления, а не в «Мы» общения, вовлеченном в преображение телесности «нашего» воления. Согласно Буберу, антропология Канта не отвечает на вопрос «Что есть человек?»[9] Тем более не отвечает его метафизика нравственности на вопрос «Кто суть люди?» Добавим подразумеваемое: «Что мы можем знать? Что нам надлежит делать? На что мы смеем надеяться?» – намечая исследование оттенков воления в формулировках, относящихся к прошлому и будущему. Ведь именно временность отношений, закравшаяся во всякое «мы», поддается воле к осуществлению «Мы». Пусть Буберу позволительно игнорировать прошлое «он» Канта, и наоборот, мы не способны объяснить будущему «ты» Канта, о чем говорит Бубер. Равно как и представить, чтобы Кант в конце концов заключил, что он не понимает выходящее за рамки его системы. До сих пор все слишком ясно только для самого мертвого «мы».
Социальная философия: волевой сюрреализм
Кант судит по воле, формально совпадающей с чистым разумом и определяющей сферы нравственности и религии вне самоочевидности бытия. Это положение привело к тому, что борьба против кантианства стала постоянной темой русской философской мысли.[10] При обращении к основополагающему социально-философскому труду Франка обнаруживаются трудности, подобные тем, что вызвали неуверенность нашего подхода к замыслу Бубера. Но свое противостояние классической философии Франк осуществляет в более глубоком и личном отношении, вступая в отрицательное общение по поводу познания человека, бывшее для Бубера всего лишь завещанием покойного Канта. Наиболее значим из снятых «мы» первоначальный «он» – Декарт.
Франк считает самодостоверность «cogito ergo sum» гносеологическим субъектом, не исчерпывающим живого личностного самосознания, и утверждает полную невозможность вывести представление о «Мы» общения в картезианской эгоцентрической системе. Однако он забывает о важности для мысли Декарта понятия Бога, первичного по отношению к «я» и отличного от него, – то есть другого «Я», милостивого к самому существованию всякого «я», а не единственно к развитию его разума, – что представляет собой проект «Мы с Богом», определяющий возможность снисходительности и к «не-я», восполняющего «я» до «мы». Теологический аргумент от благодати дополняется философской апелляцией к закону тождества. Отношение к другому происходит из отрицания господства. «Я» и Бог суть противоречие, а не противоположность – они не допускают промежуточного субъекта, разве только объекты.
Осознав, что он не один в мире, Декарт переходит к идее не просто другого «я» или «он», но Бога, то есть «Ты». «Одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что… она-то и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога».[11] «Поэтому мы и полагаем, что другие, имея свободную волю, могут подобно нам хорошо ею воспользоваться».[12] Декарт признает, что собственное «я» есть для познания самое легкое, а представление о другом «я» требует определенного волевого усилия. Вывод о наличии других людей допустим именно через понятие воли.
Однако для Франка отличие социальной философии от практической отчетливее всего выражается нововведением понятия реальной воли в противопоставлении волевому идеалу, установленному философией права. «В области общественного самосознания основополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни… Можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни».[13]
Вспомним, что философия права была построена Гегелем как последовательная система волеопределения, где воля представала перед судом разума и как объект, и как субъект их рефлективного отношения. Франк делает волю содержанием осмысленной жизни, не давая ей самостоятельной силы в качестве идеала. Гегель отстаивает право философии на существование, или способность мышления иметь дело с конкретными нравственными реалиями и в качестве воли перемещать себя в наличное бытие: «Философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выступление потустороннего начала».[14]
Конечно, Гегель имеет в виду волевое постижение, а не волевое общение, но ведь и Франк говорит о социальной философии, а не о социальном действии, – во всяком случае, его общественная позиция состоит в выражении некоторой мысли, сконцентрированной в памятовании о том, что исполняющий волю Божию пребывает вовек,[15] – то есть обладает идеальным существованием.
Это ознакомительный отрывок книги. Данная книга защищена авторским правом. Для получения полной версии книги обратитесь к нашему партнеру - распространителю легального контента "ЛитРес":
Полная версия книги 'Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли'
1 2 3