Эта идея кульминировала в трагическом времени Эсхила. В переменчивых сменах у Софокла время, как мы видели, растворяется в неопределенный поток, после чего у Еврипида "день" опять становится всем, что мы знаем о времени. Однако есть различие. Этот новый "день" теперь стал трагическим, именно потому, что он ощущается изолированным обломком разбитого "хроноса"; дело не в том, что человек не думает о "хроносе" в целом, но этот "хронос" в конце концов оказывается иррациональным и ускользает от человеческих расчетов. Та же причина объясняет, почему новый "хронос" нагружен теперь психологическим пафосом. Ибо мы оставлены наедине с нашими эмоциями, что приводит и к чувству трагичности, и к возрастанию новых интересов" [там же, с. 141].
Таким образом, время, получившее самостоятельную роль в глазах полисного индивидуума, либо может условно рассматриваться действительно в своем самостоятельном существовании, либо ведет нас к более глубокому пониманию стоящих над временем вечных велений судьбы, либо, наконец, в условиях прогрессирующего субъективизма может разлагаться на отдельные ощущения времени, которые оцениваются то как творческое, то как подневольное начало, но уже не ведет к реставрации мифологического времени. Ясно, что ощущение времени у Еврипида свидетельствует о разложении и классически рабовладельческого полиса, и составляющих его индивидуумов. В последнем случае мифологическое время, конечно, теряет свою абсолютность, но греческий классический историзм ничего не получает от этого в смысле своей закономерной и органической текучести.
Индивидуум отверг мифологию; но вся трагедия такого якобы свободного индивидуума в том и заключается, что вместе с мифологией он потерял и сознание всякой органической текучести времени. Поэтому индивидуум классически рабовладельческого полиса так и не дошел до конструирования историзма в его полной и самостоятельной, в его органической и хотя бы имманентно-закономерной текучести. Но в этом сказывается уже первородная ограниченность как самого рабовладельческого полиса классических времен, так и входящих в него индивидуумов.
Глава VII
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ
Переходя к историкам периода греческой классики, мы должны сказать, что нас вовсе не будет интересовать историография как таковая и вообще исторические методы тогдашнего мышления. Значение Геродота, Фукидида и Ксенофонта в этом отношении давно хорошо изучено, так что теперь историки достаточно глубоко разбираются и в том, что такое историография для этих классических историков, и в том, каковы их методы разработки исторических материалов. Нас здесь будет интересовать прежде всего философия этих историков. И так как эти историки вовсе не являются философами, то нам придется уже самим, на свой риск и страх определять философию этого классического историзма, что, впрочем, приходится часто делать и в отношении многих других дисциплин, которые, хотя и не представлены у греков в самостоятельном виде, но очень глубоко и ярко чувствуются при малейшем прикосновении к ним нашей аналитической мысли.
1. Исходный пункт
Как мы уже видели, вся эта историография только и стала возможной в связи с появлением и развитием рабовладельческого полиса. Покамест не было рабовладельческого полиса, а было безраздельное господство родовых общин, до тех пор мифология была и необходимым, и вполне достаточным средством для объяснения всего, что совершается в природе и во всем мире, а также и в обществе со всей его историей. Рабовладельческое государство, порвавшее с мифологией и выдвинувшее на первый план свободный индивидуум, избавив его от старинных мифологических авторитетов, сразу предоставило возможность отдельному индивидууму самостоятельно разбираться в окружающей действительности, и в том числе и в истории общественного развития. Это вело к тому, что индивидуум раннего рабовладельческого полиса мог вскрывать огромную пестроту в общественно-исторической жизни и, прежде всего, отделять эту жизнь от прежней мифологии. Фактографически-прагматическая история поэтому только здесь и могла появиться.
Стремясь освободиться от мифологии, тогдашний индивидуум натыкался на отдельные исторические факты и тем самым волей-неволей начинал создавать историографию, уже сравнимую с тем, что стало впоследствии называться этим именем. Правда, эта огромная пестрота изучаемых общественно-исторических фактов существовала только до того момента, когда индивидуум классически рабовладельческого полиса пока только еще отличал себя от этого полиса, но отнюдь не отделял себя от него. До отделения от полиса такой индивидуум вполне мог переходить от пестроты наблюдаемых явлений к их обобщению, т.е. к целостной концепции всего классического полиса. В этом случае он уже не отделял себя целиком от мифологии, хотя она была для него теперь не буквальной и абсолютной мифологией, но мифологией рефлектированной.
Когда же в связи с ростом рабовладения отдельный свободный индивидуум уже с трудом укладывался в рамки классического полиса, он не просто отличал себя от этого полиса и от его мифологии, хотя бы и рефлектированной, но пытался и фактически отделить себя от него, преследуя уже не его, а свои собственные цели. На такой почве, однако, не было места мифологии ни в каком смысле слова; и только деятели конца V в. до н.э., Демокрит, софисты и Фукидид, пытавшиеся выйти за пределы прежнего полиса, старались всерьез расстаться со всякой мифологией, если не считать натурфилософских обобщений Демокрита.
Однако огромная социально-историческая трудность у такого рода деятелей заключалась в том, что в своих попытках отвергнуть классический полис как старомодный и не имевший возможности уместить в свои рамки разраставшееся рабовладение они не представляли себе никакой другой социально-экономической организации, опять-таки кроме того же самого миниатюрного рабовладельческого полиса. Эллинизм с его действительно новой социально-экономической организацией был еще чужд этим деятелям, и они, даже бессознательно, не могли воспользоваться методами этого нового мышления, хотя фактически уже и действовали накануне эллинизма. Поэтому Демокрит, софисты и Фукидид, оказавшие столь огромное влияние на все последующее мышление, здесь оказывались только завершителями большой эпохи самостоятельного классически рабовладельческого полиса. И поэтому тут же возникала потребность вернуться либо к старым временам юного полиса, либо к временам еще более древним.
Поэтому историческое мировоззрение таких деятелей, как Ксенофонт, Платон и Аристотель, неизбежно отличалось некоторого рода реставрационным характером, на чем и кончился весь историзм классического рабовладельческого полиса. Что появилось дальше на развалинах классического полиса, об этом мы пока не говорим, поскольку эти проблемы должны явиться предметом специального исследования.
2. Философски историческая позиция Геродота (ок. 484 - 431/425)
Удивительным по своей откровенности представителем ранней исторической мысли является Геродот. "Отец истории", как и предшествовавшие ему логографы, прежде - всего испытывает огромную потребность в описании многочисленных и бесконечно пестрых исторических явлений. Этот ранний полисный индивидуум, освобожденный, по крайней мере временно и условно, от мифологии, с неистовым любопытством набрасывается на отдельные факты общественно-исторического развития, любуется на них, не хуже того как в эпосе любуются на отдельные вещи, часто малозначащие, и расписывают разные подробности при характеристике героев, часто для них совершенно несущественные. На каждом шагу Геродот говорит и о богах или судьбе, тем самым связывая себя с той полисной и дополисной мифологией, в результате разрыва с которой только и могла появиться самостоятельная фактографическо-прагматическая историография. У Геродота невозможно понять, какими объяснениями он больше всего пользуется, религиозными и мифологическими или фактографическо-прагматическими. Кроме того, рассуждая о воздействии богов и судьбы на человеческую историю, он каждую минуту готов отказаться от этого воздействия, заявляя, что, может быть, действительно так решили боги, а может быть, то или иное событие возникло само собой. В одних местах он как будто верит оракулам, в других - определенным образом сомневается в них. Из Геродота можно подобрать такую массу неуверенно мифологических и даже прямо антимифологических мест, что на этом основании Геродота можно прямо поместить в число скептиков, или, может быть, даже просто позитивистов.
Вся эта философски историческая пестрота Геродота объясняется тем, что перед нами выступает мыслитель, освобожденный от родовых, а значит и от мифологических, авторитетов, а потому он обязательно над всем рефлектирует. Он привлекает массу всякого рода картин из истории общества, которые просто интересны ему сами по себе, и с наивнейшим любопытством углубляется в их рассмотрение и изображение, отрываясь от всякой сознательной методологии и на каждом шагу готовый встать на скептическую позицию, после которой становится непонятным, зачем же он тратил столько времени на красочное изображение совсем посторонних событий. Это именно позиция, которую мы характеризуем как позицию ранне-полисного индивидуума, достаточно освобожденного, чтобы решительно все наблюдать, решительно все изображать, решительно во всем сомневаться, а то и решительно объяснять все происходящее волей богов и неумолимыми установлениями судьбы и рока.
Не входя в анализ многочисленных научных работ об историзме Геродота, укажем все-таки на три работы, ознакомления с которыми на первых порах будет вполне достаточно для нашего читателя, чтобы он мог представить философию истории у Геродота, пусть хотя бы только в принципиальном виде.
Первая работа принадлежит Э.Ховальду [46]. Этот ученый подвергает Геродота настолько решительному и окончательному разоблачению, что Геродот в таком изображении выступает в виде какого-то предателя Греции и бесчестного извратителя изображаемых им событий. Этому решительно противоречит более ранняя работа известнейшего историка Греции Эдуарда Мейера [54], который на основании большого числа разных материалов признает Геродота передовым и во всяком случае честным человеком времени Перикла, входившим даже в кружок самого Перикла. Третья работа, которую можно было бы рекомендовать в нашем случае, принадлежит современному румынскому ученому Д.М.Пиппиди.
Не будем приводить многочисленные примеры любопытства Геродота к разного рода изменникам родины, к их преступлениям, предательству, или примеров разного рода беззаботного отношения Геродота к злокозненному поведению больших и малых греческих вождей в период греко-персидских войн и отсутствия у него всякой попытки видеть в греко-персидских войнах образец классического героизма, торжества демократии над тиранией и даже просто греческого патриотизма или единства. В краткой форме читатель может ознакомиться с этими материалами по книге С.Я.Лурье [21, с. 33 - 98].
Необходимо сказать, что изучение подобного рода материалов о Геродоте весьма глубоко корректирует общераспространенный взгляд, укоренившийся в школах много столетий назад, что победа Греции над Персией в V в. до н.э. есть победа идеальной, монолитной всеэллинской демократии над варварским, бескультурным и вполне диким восточным деспотизмом. Современная наука достаточно показала, что никакого здесь "всеэллинства" ни в каком смысле не было, что в этой войне участвовали только некоторые греческие полисы, что другие занимали нейтральную позицию, а третьи напрямик помогали Персии, что демократия эта была в сущности аристократией, и притом рабовладельческой, что примеры идеальных подвигов и патриотической самоотверженности постоянно чередовались с прямым предательством, наглым корыстолюбием и прямым морально-политическим разложением. Вся эта идеализация греко-персидских войн принадлежит, собственно говоря, только Плутарху (I - II вв. н.э.), который в период безраздельного господства римской империи захотел возвеличить пребывавшую в те времена в полном ничтожестве древнюю Грецию и поэтически создал идеалы греческого героизма V в. до н.э., ставшие потом неопровержимыми на все времена. В этом смысле делается понятным и трактат Плутарха "О злокозненности Геродота" [там же, с. 161 - 202]. Сам. С.Я.Лурье, оценивая Геродота, занимает некоторого рода среднюю позицию, вполне учитывая, с одной стороны, всю разоблачительную роль Геродота в отношении классической Греции, а, с другой - и всю его огромную значимость как подлинного "отца истории".
Теперь можем сказать, почему мы интересуемся взглядами современных нам историков и филологов - классиков на историографию Геродота. Все эти материалы, на которые мы сейчас смогли указать только весьма бегло, безусловно свидетельствуют об одном. А именно, Геродота мы должны понимать как историка, действовавшего в период ранней или средней греческой классики, который настолько противопоставил себя рабовладельческому полису, что стал поддаваться весьма далеко идущей рефлексии над всеми историческими лицами и событиями и изображать богов и судьбу как виновников всякого зла, преступлений, предательств и кровавых событий в истории общества.
В то же время, противопоставляя себя молодому полису и доходя почти до просветительского и софистического скептицизма, он еще не настолько отделял себя от него, чтобы расстаться со всей его мифологической идеологией. Отсюда - невероятная спутанность и смешение у Геродота разных методов в изображении исторических лиц и событий, а также роли богов и судьбы в течение всей человеческой истории. И тут совершенно не в чем обвинять Геродота, который был не больше и не меньше как естественным продуктом такого рабовладельческого развития полиса, когда входившие в него индивидуумы чем дальше, тем больше отличали себя от полиса, но еще не отрывались от него ни экономически, ни идеологически. Отсюда и проистекает вся пестрота философско-исторических взглядов Геродота, которая ближе к концу V в. быстро заменится попытками фактически противопоставить себя полису методами прямого индивидуализма и даже анархизма. Тут же откроются и новые пути исторического исследования, не геродотовского, а фукидидовского, к чему мы и должны перейти.
Покамест же в целях резюмирующего обобщения мы хотели бы привести работу Д.М.Пиппиди [61, с. 75 - 90], отдающего себе весьма глубокий отчет в пестроте, противоречивости и неожиданной теоретической сумбурности Геродота, являющейся, с нашей точки зрения, естественным продуктом необузданной рефлексии рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя освобожденным.
По мнению А.Круазе, говорит Пиппиди, Геродот верит в религиозный закон, правящий Вселенной; Немезида тяготеет над человеком; человек бессилен перед сверхъестественными силами. На деле у Геродота все гораздо сложнее. Он как бы сознательно отказывается верить в какой-то один отдельный принцип исторических явлений. По Геродоту, существует много разных порядков причинности. Даже Э.Мейер, по мнению Пиппиди, делал мысль Геродота строже, чем она есть. Неверно, что у Геродота "ревность богов" на первом месте, что у него "нравственная" точка зрения.
Правда, главным у Геродота Пиппиди считает архаичность, т.е. при всей глубокой религиозности - "дилогическое" сознание, при котором причинность вообще не является чем-то необходимым. Кроме того, Геродот допускает как естественный, так и чудесный порядок причинности. В одних случаях Геродот ищет естественных объяснений для сверхъестественных фактов, в других он без видимой необходимости допускает чудесное (так, лошадь у него родила зайца). Наконец, Геродот часто говорит и об общей неустойчивости всего человеческого, что тоже не побуждает его сводить наблюдаемую им причинность к какому-нибудь одному типу.
В результате всего этого у Геродота, вообще говоря, получаются три разных воззрения на историю:
1) все предустановлено изначала,
2) боги строго судят людей и наказывают их за проступки,
3) боги действуют на основании того, что обычно и у Геродота называется "завистью богов".
Остановимся на этом подробнее.
Если рассматривать первое воззрение, то необходимо сказать, что в идее провидения у Геродота много от эпоса. Вместе с тем Геродот говорит о сверхъестественных влияниях не в смысле антропоморфных богов, но в смысле богов как некоей анонимной, неумолимой силы. Ничто не делается без бога. "Правление мира, - пишет Пиппиди, - принадлежит (у Геродота) божеству настолько, что история, можно сказать, есть лишь реализация во времени божественного плана, провиденциального плана, размах которого охватывает одновременно и жизнь человеческих обществ, и жизнь природы" [там же, с.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25
Таким образом, время, получившее самостоятельную роль в глазах полисного индивидуума, либо может условно рассматриваться действительно в своем самостоятельном существовании, либо ведет нас к более глубокому пониманию стоящих над временем вечных велений судьбы, либо, наконец, в условиях прогрессирующего субъективизма может разлагаться на отдельные ощущения времени, которые оцениваются то как творческое, то как подневольное начало, но уже не ведет к реставрации мифологического времени. Ясно, что ощущение времени у Еврипида свидетельствует о разложении и классически рабовладельческого полиса, и составляющих его индивидуумов. В последнем случае мифологическое время, конечно, теряет свою абсолютность, но греческий классический историзм ничего не получает от этого в смысле своей закономерной и органической текучести.
Индивидуум отверг мифологию; но вся трагедия такого якобы свободного индивидуума в том и заключается, что вместе с мифологией он потерял и сознание всякой органической текучести времени. Поэтому индивидуум классически рабовладельческого полиса так и не дошел до конструирования историзма в его полной и самостоятельной, в его органической и хотя бы имманентно-закономерной текучести. Но в этом сказывается уже первородная ограниченность как самого рабовладельческого полиса классических времен, так и входящих в него индивидуумов.
Глава VII
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ
Переходя к историкам периода греческой классики, мы должны сказать, что нас вовсе не будет интересовать историография как таковая и вообще исторические методы тогдашнего мышления. Значение Геродота, Фукидида и Ксенофонта в этом отношении давно хорошо изучено, так что теперь историки достаточно глубоко разбираются и в том, что такое историография для этих классических историков, и в том, каковы их методы разработки исторических материалов. Нас здесь будет интересовать прежде всего философия этих историков. И так как эти историки вовсе не являются философами, то нам придется уже самим, на свой риск и страх определять философию этого классического историзма, что, впрочем, приходится часто делать и в отношении многих других дисциплин, которые, хотя и не представлены у греков в самостоятельном виде, но очень глубоко и ярко чувствуются при малейшем прикосновении к ним нашей аналитической мысли.
1. Исходный пункт
Как мы уже видели, вся эта историография только и стала возможной в связи с появлением и развитием рабовладельческого полиса. Покамест не было рабовладельческого полиса, а было безраздельное господство родовых общин, до тех пор мифология была и необходимым, и вполне достаточным средством для объяснения всего, что совершается в природе и во всем мире, а также и в обществе со всей его историей. Рабовладельческое государство, порвавшее с мифологией и выдвинувшее на первый план свободный индивидуум, избавив его от старинных мифологических авторитетов, сразу предоставило возможность отдельному индивидууму самостоятельно разбираться в окружающей действительности, и в том числе и в истории общественного развития. Это вело к тому, что индивидуум раннего рабовладельческого полиса мог вскрывать огромную пестроту в общественно-исторической жизни и, прежде всего, отделять эту жизнь от прежней мифологии. Фактографически-прагматическая история поэтому только здесь и могла появиться.
Стремясь освободиться от мифологии, тогдашний индивидуум натыкался на отдельные исторические факты и тем самым волей-неволей начинал создавать историографию, уже сравнимую с тем, что стало впоследствии называться этим именем. Правда, эта огромная пестрота изучаемых общественно-исторических фактов существовала только до того момента, когда индивидуум классически рабовладельческого полиса пока только еще отличал себя от этого полиса, но отнюдь не отделял себя от него. До отделения от полиса такой индивидуум вполне мог переходить от пестроты наблюдаемых явлений к их обобщению, т.е. к целостной концепции всего классического полиса. В этом случае он уже не отделял себя целиком от мифологии, хотя она была для него теперь не буквальной и абсолютной мифологией, но мифологией рефлектированной.
Когда же в связи с ростом рабовладения отдельный свободный индивидуум уже с трудом укладывался в рамки классического полиса, он не просто отличал себя от этого полиса и от его мифологии, хотя бы и рефлектированной, но пытался и фактически отделить себя от него, преследуя уже не его, а свои собственные цели. На такой почве, однако, не было места мифологии ни в каком смысле слова; и только деятели конца V в. до н.э., Демокрит, софисты и Фукидид, пытавшиеся выйти за пределы прежнего полиса, старались всерьез расстаться со всякой мифологией, если не считать натурфилософских обобщений Демокрита.
Однако огромная социально-историческая трудность у такого рода деятелей заключалась в том, что в своих попытках отвергнуть классический полис как старомодный и не имевший возможности уместить в свои рамки разраставшееся рабовладение они не представляли себе никакой другой социально-экономической организации, опять-таки кроме того же самого миниатюрного рабовладельческого полиса. Эллинизм с его действительно новой социально-экономической организацией был еще чужд этим деятелям, и они, даже бессознательно, не могли воспользоваться методами этого нового мышления, хотя фактически уже и действовали накануне эллинизма. Поэтому Демокрит, софисты и Фукидид, оказавшие столь огромное влияние на все последующее мышление, здесь оказывались только завершителями большой эпохи самостоятельного классически рабовладельческого полиса. И поэтому тут же возникала потребность вернуться либо к старым временам юного полиса, либо к временам еще более древним.
Поэтому историческое мировоззрение таких деятелей, как Ксенофонт, Платон и Аристотель, неизбежно отличалось некоторого рода реставрационным характером, на чем и кончился весь историзм классического рабовладельческого полиса. Что появилось дальше на развалинах классического полиса, об этом мы пока не говорим, поскольку эти проблемы должны явиться предметом специального исследования.
2. Философски историческая позиция Геродота (ок. 484 - 431/425)
Удивительным по своей откровенности представителем ранней исторической мысли является Геродот. "Отец истории", как и предшествовавшие ему логографы, прежде - всего испытывает огромную потребность в описании многочисленных и бесконечно пестрых исторических явлений. Этот ранний полисный индивидуум, освобожденный, по крайней мере временно и условно, от мифологии, с неистовым любопытством набрасывается на отдельные факты общественно-исторического развития, любуется на них, не хуже того как в эпосе любуются на отдельные вещи, часто малозначащие, и расписывают разные подробности при характеристике героев, часто для них совершенно несущественные. На каждом шагу Геродот говорит и о богах или судьбе, тем самым связывая себя с той полисной и дополисной мифологией, в результате разрыва с которой только и могла появиться самостоятельная фактографическо-прагматическая историография. У Геродота невозможно понять, какими объяснениями он больше всего пользуется, религиозными и мифологическими или фактографическо-прагматическими. Кроме того, рассуждая о воздействии богов и судьбы на человеческую историю, он каждую минуту готов отказаться от этого воздействия, заявляя, что, может быть, действительно так решили боги, а может быть, то или иное событие возникло само собой. В одних местах он как будто верит оракулам, в других - определенным образом сомневается в них. Из Геродота можно подобрать такую массу неуверенно мифологических и даже прямо антимифологических мест, что на этом основании Геродота можно прямо поместить в число скептиков, или, может быть, даже просто позитивистов.
Вся эта философски историческая пестрота Геродота объясняется тем, что перед нами выступает мыслитель, освобожденный от родовых, а значит и от мифологических, авторитетов, а потому он обязательно над всем рефлектирует. Он привлекает массу всякого рода картин из истории общества, которые просто интересны ему сами по себе, и с наивнейшим любопытством углубляется в их рассмотрение и изображение, отрываясь от всякой сознательной методологии и на каждом шагу готовый встать на скептическую позицию, после которой становится непонятным, зачем же он тратил столько времени на красочное изображение совсем посторонних событий. Это именно позиция, которую мы характеризуем как позицию ранне-полисного индивидуума, достаточно освобожденного, чтобы решительно все наблюдать, решительно все изображать, решительно во всем сомневаться, а то и решительно объяснять все происходящее волей богов и неумолимыми установлениями судьбы и рока.
Не входя в анализ многочисленных научных работ об историзме Геродота, укажем все-таки на три работы, ознакомления с которыми на первых порах будет вполне достаточно для нашего читателя, чтобы он мог представить философию истории у Геродота, пусть хотя бы только в принципиальном виде.
Первая работа принадлежит Э.Ховальду [46]. Этот ученый подвергает Геродота настолько решительному и окончательному разоблачению, что Геродот в таком изображении выступает в виде какого-то предателя Греции и бесчестного извратителя изображаемых им событий. Этому решительно противоречит более ранняя работа известнейшего историка Греции Эдуарда Мейера [54], который на основании большого числа разных материалов признает Геродота передовым и во всяком случае честным человеком времени Перикла, входившим даже в кружок самого Перикла. Третья работа, которую можно было бы рекомендовать в нашем случае, принадлежит современному румынскому ученому Д.М.Пиппиди.
Не будем приводить многочисленные примеры любопытства Геродота к разного рода изменникам родины, к их преступлениям, предательству, или примеров разного рода беззаботного отношения Геродота к злокозненному поведению больших и малых греческих вождей в период греко-персидских войн и отсутствия у него всякой попытки видеть в греко-персидских войнах образец классического героизма, торжества демократии над тиранией и даже просто греческого патриотизма или единства. В краткой форме читатель может ознакомиться с этими материалами по книге С.Я.Лурье [21, с. 33 - 98].
Необходимо сказать, что изучение подобного рода материалов о Геродоте весьма глубоко корректирует общераспространенный взгляд, укоренившийся в школах много столетий назад, что победа Греции над Персией в V в. до н.э. есть победа идеальной, монолитной всеэллинской демократии над варварским, бескультурным и вполне диким восточным деспотизмом. Современная наука достаточно показала, что никакого здесь "всеэллинства" ни в каком смысле не было, что в этой войне участвовали только некоторые греческие полисы, что другие занимали нейтральную позицию, а третьи напрямик помогали Персии, что демократия эта была в сущности аристократией, и притом рабовладельческой, что примеры идеальных подвигов и патриотической самоотверженности постоянно чередовались с прямым предательством, наглым корыстолюбием и прямым морально-политическим разложением. Вся эта идеализация греко-персидских войн принадлежит, собственно говоря, только Плутарху (I - II вв. н.э.), который в период безраздельного господства римской империи захотел возвеличить пребывавшую в те времена в полном ничтожестве древнюю Грецию и поэтически создал идеалы греческого героизма V в. до н.э., ставшие потом неопровержимыми на все времена. В этом смысле делается понятным и трактат Плутарха "О злокозненности Геродота" [там же, с. 161 - 202]. Сам. С.Я.Лурье, оценивая Геродота, занимает некоторого рода среднюю позицию, вполне учитывая, с одной стороны, всю разоблачительную роль Геродота в отношении классической Греции, а, с другой - и всю его огромную значимость как подлинного "отца истории".
Теперь можем сказать, почему мы интересуемся взглядами современных нам историков и филологов - классиков на историографию Геродота. Все эти материалы, на которые мы сейчас смогли указать только весьма бегло, безусловно свидетельствуют об одном. А именно, Геродота мы должны понимать как историка, действовавшего в период ранней или средней греческой классики, который настолько противопоставил себя рабовладельческому полису, что стал поддаваться весьма далеко идущей рефлексии над всеми историческими лицами и событиями и изображать богов и судьбу как виновников всякого зла, преступлений, предательств и кровавых событий в истории общества.
В то же время, противопоставляя себя молодому полису и доходя почти до просветительского и софистического скептицизма, он еще не настолько отделял себя от него, чтобы расстаться со всей его мифологической идеологией. Отсюда - невероятная спутанность и смешение у Геродота разных методов в изображении исторических лиц и событий, а также роли богов и судьбы в течение всей человеческой истории. И тут совершенно не в чем обвинять Геродота, который был не больше и не меньше как естественным продуктом такого рабовладельческого развития полиса, когда входившие в него индивидуумы чем дальше, тем больше отличали себя от полиса, но еще не отрывались от него ни экономически, ни идеологически. Отсюда и проистекает вся пестрота философско-исторических взглядов Геродота, которая ближе к концу V в. быстро заменится попытками фактически противопоставить себя полису методами прямого индивидуализма и даже анархизма. Тут же откроются и новые пути исторического исследования, не геродотовского, а фукидидовского, к чему мы и должны перейти.
Покамест же в целях резюмирующего обобщения мы хотели бы привести работу Д.М.Пиппиди [61, с. 75 - 90], отдающего себе весьма глубокий отчет в пестроте, противоречивости и неожиданной теоретической сумбурности Геродота, являющейся, с нашей точки зрения, естественным продуктом необузданной рефлексии рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя освобожденным.
По мнению А.Круазе, говорит Пиппиди, Геродот верит в религиозный закон, правящий Вселенной; Немезида тяготеет над человеком; человек бессилен перед сверхъестественными силами. На деле у Геродота все гораздо сложнее. Он как бы сознательно отказывается верить в какой-то один отдельный принцип исторических явлений. По Геродоту, существует много разных порядков причинности. Даже Э.Мейер, по мнению Пиппиди, делал мысль Геродота строже, чем она есть. Неверно, что у Геродота "ревность богов" на первом месте, что у него "нравственная" точка зрения.
Правда, главным у Геродота Пиппиди считает архаичность, т.е. при всей глубокой религиозности - "дилогическое" сознание, при котором причинность вообще не является чем-то необходимым. Кроме того, Геродот допускает как естественный, так и чудесный порядок причинности. В одних случаях Геродот ищет естественных объяснений для сверхъестественных фактов, в других он без видимой необходимости допускает чудесное (так, лошадь у него родила зайца). Наконец, Геродот часто говорит и об общей неустойчивости всего человеческого, что тоже не побуждает его сводить наблюдаемую им причинность к какому-нибудь одному типу.
В результате всего этого у Геродота, вообще говоря, получаются три разных воззрения на историю:
1) все предустановлено изначала,
2) боги строго судят людей и наказывают их за проступки,
3) боги действуют на основании того, что обычно и у Геродота называется "завистью богов".
Остановимся на этом подробнее.
Если рассматривать первое воззрение, то необходимо сказать, что в идее провидения у Геродота много от эпоса. Вместе с тем Геродот говорит о сверхъестественных влияниях не в смысле антропоморфных богов, но в смысле богов как некоей анонимной, неумолимой силы. Ничто не делается без бога. "Правление мира, - пишет Пиппиди, - принадлежит (у Геродота) божеству настолько, что история, можно сказать, есть лишь реализация во времени божественного плана, провиденциального плана, размах которого охватывает одновременно и жизнь человеческих обществ, и жизнь природы" [там же, с.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25