(Правда, Гераклит уже вводит в качестве Мировой закономерности понятие логоса.) Пифагорейцам, по мнению Аристотеля, представлялось, что в числах «много сходного с тем, что существует и возникает, — больше, чем в огне, земле и воде...» [10, с.75], в основе мирового порядка лежит числовая гармония. Для Анаксимандра, однако, подлинно существующей основой всего была беспредельная невещественная субстанция «апейрон», в противоположность «воде» Фалеса. (Это лишь подтверждает афоризм «в Греции все есть», ибо каждый последующий философ, как правило, отрицал предыдущего. В споре рождалась истина. Можно сказать, философская мысль греков перебрала все возможные варианты, но возможные в заданных пределах, в данной системе координат.)
Образы «И цзин» неуловимы, воспринимаются как знамения. Одни находили опору в конкретном, вообразимом, другие — в неуловимом, таинственном, хотя и опирались на законы природы. «Образ» подвижен, невеществен. Об этом свидетельствуют тексты. Возьмем 21-ю главу «Дао дэ цзин»: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи. В его глубине и неясности содержится жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней содержится искренность . С древности и поныне эти имена не проходят» [147, с.123-124]. В японском комментарии сказано: под «образом» подразумевается «невещественный образ», «жизненная сила» — это ядро той самой таинственной энергии, которая рождает все вещи. Под «истиной» разумеется «подлинная правда», под «искренностью» — то, что по самой своей природе достоверно: в Пути нет никакой лжи, есть одна правда (см. [147, с.126-127]).
Итак, греки взяли за основу определенность, конкретную категорию, китайцы — неопределенность, неуловимый, подвижный образ. Это послужило одной из причин того, что у одних сложился формально-логический стиль мышления, у других — интуитивно-образный. В китайском языке отсутствовали чисто категориальные определения, абстрактные понятия, ибо абстрактное понятие, как таковое, противоречило представлению о непрерывности дао , о мире как процессе становления, и появились они только после знакомства с европейской наукой. Категории Аристотеля (материя, сущность, необходимость, случайность и т.д.), которые отражают общие связи и отношения в природе, в отличие от изменчивых, единичных вещей, неизменны и вечны, пришли бы в противоречие с мировым ритмом. Потому китайцы прибегли к «небесным письменам», предпочли образы, которые сами по себе неустойчивы, неуловимы, способны меняться вместе с движением. Символы-гексаграммы (гуа ) «И цзин» некатегоричны, подвижны. Постоянное взаимодвижение света-тьмы приводит к тому, что в каждой следующей гексаграмме представлено уже новое соотношение светлых и темных черт.
Теориям китайских мыслителей чужда статика в любом ее проявлении, в том числе и как зафиксированная в понятии сущность. Мир для них есть безостановочный процесс становления, и представления о нем должны постоянно меняться. Истинное знание, полагают восточные мудрецы, не в исследовании объектов во имя овладения вещами, а в достижении однобытия с миром. Уже в упаншиадах сказано: «Мир ведо м познанием, утвержден в познании. Познание — Брахман» [174, с.43].
Понятийный язык греческой философии есть следствие дуального отношения к миру: разделяются сущность и явление, субъект и объект. Язык восточных мудрецов (будь то буддийские сутры, даосские или конфуцианские тексты) свидетельствует о недуальном принципе мышления, когда сущность неотделима от явления, субъект от объекта, идея от образа. Отсюда — его художественно-образная форма. Образ становится средством выражения идеи, способом постижения истины. С этим связано и своеобразие восточных терминов, их неоднозначность, ситуативность — зависимость от места и времени. Они подвижны, ибо отражают мир-процесс, ситуативны, ибо несут на себе оттенок того состояния или того человека, к которому относятся. Никто не может дать определения дхармы . Ее переводят и как «закон», и как «элементы бытия», которых насчитывают от 45 до 100. У каждого существа своя дхарма — всеобщая и единичная (сущность неотделима от явления). Вы не найдете двух одинаковых определений дао у Лао-цзы, двух одинаковых толкований жэнь или ли у Конфуция — он определял ли в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом.
Поэтому восточные термины труднопереводимы, им нет аналогов в европейской системе мышления. Познавать восточные учения в полной мере можно выработанными ими же средствами, как бы перевоплотившись на время в восточного человека , или описательным путем. Это не значит, что восточные учения непознаваемы, это значит, что термины, выработанные на основе европейского опыта, не универсальны, не могут быть приложены к любому явлению мировой культуры. Это значит, что ученым предстоит еще ввести в научный обиход восточные термины и методы познания, создать более гибкую и всеобъемлющую систему понятий, при помощи которой можно будет адекватно описывать явления многообразной и одновременно единой мировой культуры (разные национальные культуры дополняют друг друга).
Такова же особенность самих учений — буддизма, даосизма, конфуцианства, о которых не прекращаются споры: одни называют их религией, другие — наукой, философией, третьи — этикой. В действительности они и то, и другое, и третье — многозначны, подвижны, выполняют разные функции в зависимости от места и времени . На Востоке наука существовала в форме этих учений, но если «религия» в них неотделима от науки, то это уже не религия в нашем понимании — антипод науки — и наука уже не наука в чистом виде.
Необычная форма выражения идеи в китайских текстах смущала европейских ученых. В «Лекциях по истории философии» Гегель писал об «И цзин»: «Эти значения черточек представляют собой совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные рассудочные определения. Надо, правда, принять во внимание, что чистые мысли осознанны, но здесь нет дальнейшего движения, на этих мыслях останавливаются. Конкретное не постигается здесь спекулятивно, а заимствуется из обычного представления, так как оно говорится согласно созерцанию и восприятию; таким образом, в этом наборе конкретных принципов невозможно найти осмысленного понимания всеобщих сил природы и духа». И дальше: «Здесь не найти нам и искры понятия» [26, т.9, с.112].
Видимо, само мышление должно было претерпеть какие-то изменения, пройти какие-то стадии, которые привели в XX в. к переосмыслению и более глубокому пониманию восточных учений. По мнению А. Уоттса, «И цзин» приучил китайский ум к спонтанным решениям, эффективность которых зависит от умения человека не принуждать свой ум, доверять ему действовать самостоятельно [240, с.34-35]. Мнение американского ученого не противоречит словам китайского мыслителя XI-XII вв. Чэн И-чуаня: «„Перемены” — это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии со временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений» [196, с.54-55],
Об этой способности проникать в будущее говорил советский исследователь «И цзин» Ю.К. Щуцкий: «Благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем как „ростки” наступающих событий; необходимо и теоретическое понимание, и практическое осуществление этого; и если деятельность человека нормирована таким образом, то он гармонически включается в свое окружение» [196, с.146].
О своеобразии мышления китайцев и о его принципиальном отличии от понимания вещей европейцами писал в своем исследовании и К.Г. Юнг: «То, что мы называем случайностью, для этого своеобразного мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет почти никакого значения... Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность. В то время как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифицирует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначительной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый момент... Этот любопытный принцип я назвал синхронностью... и он диаметрально противоположен нашей причинности. Мышление древних китайцев рассматривает космос как и современный физик , который не может отрицать, что его модель мира есть не что иное, как психофизическая структура» [215, с.591].
Итак, с традиционной восточной точки зрения подлинная реальность есть Небытие, отсутствие форм, но где все уже есть и время от времени выплывает в феноменальный мир. Аристотель, хотя и не разделял форму и материю (материя оформлена, форма внутренне присуща самим вещам), тем не менее функционально противопоставлял одно другому: форму, вечное активное начало, — материи, пассивному началу, на которое воздействует форма, что приводило к необходимости первотолчка, к признанию нематериальной формы — бога. Начало всего, по Аристотелю, — совершенно пассивная первоматерия, завершение — «форма форм» — бог. (Это и побудило Джордано Бруно выступить против аристотелевского взгляда: «Формы, коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней» [34, с.76].)
Таким образом, разница между Небытием и бытием в этой системе мышления сводится к тому, что одно имеет форму, видимое обличье, другое не имеет, но между Небытием и бытием нет разрыва, они постоянно переходят друг в друга. Дао олицетворяет единство бытия и Небытия. Отсюда — относительность всех оппозиций: жизни и смерти, добра и зла, движения и покоя, о чем говорит «Дао дэ цзин»: «Бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга» [43, с.115]. Или: «Добрый человек — учитель недобрых, недобрый человек приводит к появлению добрых» [147, с.158].
При постоянной изменчивости мира (что, собственно, и позволяет ему сохранять целостность), рассуждают восточные мыслители, сама собой отпадает необходимость противопоставлять одну данность другой, материю — духу. Акцент переносится на противопоставление одного состояния мира, где нет форм, нет разграничений, где есть покой Небытия, другому состоянию мира, где есть формы, разграничения, установленные сознанием, где все пребывает в движении, в беспокойстве, — бытию.
Проблема бытия-небытия занимала и античных мыслителей: споры древних греков нередко разгорались вокруг тех же проблем. «Из ничего ничто не возникает», — говорил Ксенофан. (Собственно, и буддисты считают, что от ничто не может родиться нечто, но потому что нечто сначала существует, а потом уже рождается.) Парменид, опровергая Гераклита, отвергал истинность «ничто». Называя тезис «бытия нет, небытие есть» ложным, он противопоставил ему свой тезис — «бытие есть, небытия нет». Для Парменида бытие вечно, неизменно, неподвижно, не возникает и не исчезает в противоположность чувственной природе, которая изменчива, непостоянна и потому иллюзорна, недействительна, а стало быть, выведенное на основе эмпирического опыта знание не может быть истинным. Истинное знание — это знание того, что вечно, — неизменного бытия. Складывается впечатление, что Парменид называл бытием скорее то, что древние китайцы называли Небытием, а небытием то, что те называли бытием. Но Парменид противопоставил одно другому и, абсолютизируя бытие, пришел к признанию закона детерминированности, абсолютной необходимости. Атомисты в противоположность элеатам признавали, по словам Аристотеля, что «сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее» [10, с.75]. Некоторые рассматривали небытие как оборотную сторону бытия. Псевдо-Плутарх опровергал Парменида: «Он говорит, что, если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он оставляет бытие без возникновения» [9, с.294]. Но и для Платона небытие — это пассивная материя, противоположная активным, вечным идеям.
Гегель, который не только сомневался в восточных учениях, но и сближался с ними, своей концепцией диалектического единства небытия-бытия преодолел свойственный западному мышлению дуализм: «Бытие есть простая бессодержательная непосредственность, имеющая свою противоположность в чистом Ничто, а их соединение представляет собой становление : как переход от ничто к бытию — это возникновение, наоборот — прехождение .
<Здравый человеческий рассудок, как часто называет себя односторонняя абстракция, отрицает соединение бытия и ничто. Либо бытие есть, либо его нет. Третьего не дано ...>» [27, т.2, с.95]. (Приходится признать, что и в наше время «здравый человеческий рассудок» не склонен уступать своих позиций.)
Возросший интерес к проблеме «Ничто» не случаен. По мнению немецкого философа Р. Берлингера, обращение современной философии к проблеме «Ничто» говорит о том, что эта проблема имеет будущее. «Ничто есть пробный камень проницательности» (цит. по [49а, с.367]). Но и теперь, когда в понимании Ничто западноевропейские мыслители сближаются с восточными («Ничто и бытие принадлежат друг другу», Хайдеггер), все же первые сохраняют негативное отношение к небытию, противоположное тому, которое сложилось на буддийском Востоке. На Западе Ничто до сих пор воспринимается под знаком «ужаса», «страха» («Страх обнаруживает ничто», Хайдеггер).
По мысли П. Гайденко, «это метафизический страх; предметом его является ничто , и он есть форма переживания человеком „ничто”. „Какое воздействие оказывает ничто? — спрашивает Кьеркегор. — Оно рождает страх”» [179, т.5, с.139]. И все же акцент ставится не на том, что небытие порождает бытие, а на том, что небытие уничтожает бытие. «Ничто причастно бытию, хотя и не принимает статуса сущего, а имеет своею сущностью уничтожение, является „уничтожительной активностью” (Хайдеггер)... Ничто оказывается одновременно и основой, на которой покоится сущее, и бездной, в которой последнее исчезает» [179, т.4, с.79]. С точки же зрения буддистов, переживание Ничто есть переживание целостности мира, есть «состояние сердца лучшее в мире» («Метта сутта»).
Качественно иное представление на Востоке о Небытии имеет чрезвычайно важное значение. Небытие, согласно восточным учениям, не нечто потустороннее, не тайна, внушающая ужас, знак неизбежной смерти, исчезновения, а нечто противоположное: Небытие — не раскрывшееся, не ставшее еще бытие, как бы «Событие», а не «послебытие». Небытие — зерно жизни, еще не дерево, еще не плод, но уже содержащее в себе потенцию дерева, потенцию плода. Недаром тайцзи (Великий Предел, абсолют) изображают в виде круга, две изогнутые половины которого, светлая — ян и темная — инь , напоминающие зародыш, готовы перейти одна в другую. Такой взгляд на Небытие приводит к восприятию данного в опыте мира как временного, частичного выражения того безграничного мира Небытия, который стоит за ним.
Мир не сотворен, мир спонтанно развивается из самого себя, и потому главное значение приобретает источник его саморазвития — Небытие, откуда все произрастает как из вселенского зерна. Но если Ничто — корень, источник бытия, то полное, абсолютное исчезновение, как и возникновение чего-то принципиально нового, невозможно.
Одни воспринимают небытие преимущественно как конец, другие — как начало, корень бытия, то, что станет жизнью. Как заметил по этому поводу Нисида Китаро, если в основе западной философии (начиная от Аристотеля) лежит идея бытия, то в основе восточной — идея Небытия, представление о «всеобъемлющем универсуме, который, будучи всем, есть ничто» [123, т.7, с.25]. Подобное понимание Небытия вызывает к нему соответствующее отношение как к залогу жизни.
Можно ли понять ту или иную категорию мышления, вычленив её из общей системы? Сказать, что в основе японской культуры лежит идея Небытия, но не раскрыть содержание этого понятия — значит ввести читателя в заблуждение — именно потому, что на Западе исторически сложилось противоположное отношение к небытию. Не отдавая себе отчета в разной семантической наполненности слов, невозможно оперировать ими с достаточной добросовестностью. Странно было бы думать, что в основе какой бы то ни было культуры может лежать идея небытия в западном понимании — идея конца, исчезновения, уничтожения. Хотя в наше время и складывается иное отношение к небытию, все же то, что заложено в сознании с давних пор, чрезвычайно медленно поддается изменению .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
Образы «И цзин» неуловимы, воспринимаются как знамения. Одни находили опору в конкретном, вообразимом, другие — в неуловимом, таинственном, хотя и опирались на законы природы. «Образ» подвижен, невеществен. Об этом свидетельствуют тексты. Возьмем 21-ю главу «Дао дэ цзин»: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи. В его глубине и неясности содержится жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней содержится искренность . С древности и поныне эти имена не проходят» [147, с.123-124]. В японском комментарии сказано: под «образом» подразумевается «невещественный образ», «жизненная сила» — это ядро той самой таинственной энергии, которая рождает все вещи. Под «истиной» разумеется «подлинная правда», под «искренностью» — то, что по самой своей природе достоверно: в Пути нет никакой лжи, есть одна правда (см. [147, с.126-127]).
Итак, греки взяли за основу определенность, конкретную категорию, китайцы — неопределенность, неуловимый, подвижный образ. Это послужило одной из причин того, что у одних сложился формально-логический стиль мышления, у других — интуитивно-образный. В китайском языке отсутствовали чисто категориальные определения, абстрактные понятия, ибо абстрактное понятие, как таковое, противоречило представлению о непрерывности дао , о мире как процессе становления, и появились они только после знакомства с европейской наукой. Категории Аристотеля (материя, сущность, необходимость, случайность и т.д.), которые отражают общие связи и отношения в природе, в отличие от изменчивых, единичных вещей, неизменны и вечны, пришли бы в противоречие с мировым ритмом. Потому китайцы прибегли к «небесным письменам», предпочли образы, которые сами по себе неустойчивы, неуловимы, способны меняться вместе с движением. Символы-гексаграммы (гуа ) «И цзин» некатегоричны, подвижны. Постоянное взаимодвижение света-тьмы приводит к тому, что в каждой следующей гексаграмме представлено уже новое соотношение светлых и темных черт.
Теориям китайских мыслителей чужда статика в любом ее проявлении, в том числе и как зафиксированная в понятии сущность. Мир для них есть безостановочный процесс становления, и представления о нем должны постоянно меняться. Истинное знание, полагают восточные мудрецы, не в исследовании объектов во имя овладения вещами, а в достижении однобытия с миром. Уже в упаншиадах сказано: «Мир ведо м познанием, утвержден в познании. Познание — Брахман» [174, с.43].
Понятийный язык греческой философии есть следствие дуального отношения к миру: разделяются сущность и явление, субъект и объект. Язык восточных мудрецов (будь то буддийские сутры, даосские или конфуцианские тексты) свидетельствует о недуальном принципе мышления, когда сущность неотделима от явления, субъект от объекта, идея от образа. Отсюда — его художественно-образная форма. Образ становится средством выражения идеи, способом постижения истины. С этим связано и своеобразие восточных терминов, их неоднозначность, ситуативность — зависимость от места и времени. Они подвижны, ибо отражают мир-процесс, ситуативны, ибо несут на себе оттенок того состояния или того человека, к которому относятся. Никто не может дать определения дхармы . Ее переводят и как «закон», и как «элементы бытия», которых насчитывают от 45 до 100. У каждого существа своя дхарма — всеобщая и единичная (сущность неотделима от явления). Вы не найдете двух одинаковых определений дао у Лао-цзы, двух одинаковых толкований жэнь или ли у Конфуция — он определял ли в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом.
Поэтому восточные термины труднопереводимы, им нет аналогов в европейской системе мышления. Познавать восточные учения в полной мере можно выработанными ими же средствами, как бы перевоплотившись на время в восточного человека , или описательным путем. Это не значит, что восточные учения непознаваемы, это значит, что термины, выработанные на основе европейского опыта, не универсальны, не могут быть приложены к любому явлению мировой культуры. Это значит, что ученым предстоит еще ввести в научный обиход восточные термины и методы познания, создать более гибкую и всеобъемлющую систему понятий, при помощи которой можно будет адекватно описывать явления многообразной и одновременно единой мировой культуры (разные национальные культуры дополняют друг друга).
Такова же особенность самих учений — буддизма, даосизма, конфуцианства, о которых не прекращаются споры: одни называют их религией, другие — наукой, философией, третьи — этикой. В действительности они и то, и другое, и третье — многозначны, подвижны, выполняют разные функции в зависимости от места и времени . На Востоке наука существовала в форме этих учений, но если «религия» в них неотделима от науки, то это уже не религия в нашем понимании — антипод науки — и наука уже не наука в чистом виде.
Необычная форма выражения идеи в китайских текстах смущала европейских ученых. В «Лекциях по истории философии» Гегель писал об «И цзин»: «Эти значения черточек представляют собой совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные рассудочные определения. Надо, правда, принять во внимание, что чистые мысли осознанны, но здесь нет дальнейшего движения, на этих мыслях останавливаются. Конкретное не постигается здесь спекулятивно, а заимствуется из обычного представления, так как оно говорится согласно созерцанию и восприятию; таким образом, в этом наборе конкретных принципов невозможно найти осмысленного понимания всеобщих сил природы и духа». И дальше: «Здесь не найти нам и искры понятия» [26, т.9, с.112].
Видимо, само мышление должно было претерпеть какие-то изменения, пройти какие-то стадии, которые привели в XX в. к переосмыслению и более глубокому пониманию восточных учений. По мнению А. Уоттса, «И цзин» приучил китайский ум к спонтанным решениям, эффективность которых зависит от умения человека не принуждать свой ум, доверять ему действовать самостоятельно [240, с.34-35]. Мнение американского ученого не противоречит словам китайского мыслителя XI-XII вв. Чэн И-чуаня: «„Перемены” — это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии со временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений» [196, с.54-55],
Об этой способности проникать в будущее говорил советский исследователь «И цзин» Ю.К. Щуцкий: «Благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем как „ростки” наступающих событий; необходимо и теоретическое понимание, и практическое осуществление этого; и если деятельность человека нормирована таким образом, то он гармонически включается в свое окружение» [196, с.146].
О своеобразии мышления китайцев и о его принципиальном отличии от понимания вещей европейцами писал в своем исследовании и К.Г. Юнг: «То, что мы называем случайностью, для этого своеобразного мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет почти никакого значения... Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность. В то время как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифицирует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначительной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый момент... Этот любопытный принцип я назвал синхронностью... и он диаметрально противоположен нашей причинности. Мышление древних китайцев рассматривает космос как и современный физик , который не может отрицать, что его модель мира есть не что иное, как психофизическая структура» [215, с.591].
Итак, с традиционной восточной точки зрения подлинная реальность есть Небытие, отсутствие форм, но где все уже есть и время от времени выплывает в феноменальный мир. Аристотель, хотя и не разделял форму и материю (материя оформлена, форма внутренне присуща самим вещам), тем не менее функционально противопоставлял одно другому: форму, вечное активное начало, — материи, пассивному началу, на которое воздействует форма, что приводило к необходимости первотолчка, к признанию нематериальной формы — бога. Начало всего, по Аристотелю, — совершенно пассивная первоматерия, завершение — «форма форм» — бог. (Это и побудило Джордано Бруно выступить против аристотелевского взгляда: «Формы, коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней» [34, с.76].)
Таким образом, разница между Небытием и бытием в этой системе мышления сводится к тому, что одно имеет форму, видимое обличье, другое не имеет, но между Небытием и бытием нет разрыва, они постоянно переходят друг в друга. Дао олицетворяет единство бытия и Небытия. Отсюда — относительность всех оппозиций: жизни и смерти, добра и зла, движения и покоя, о чем говорит «Дао дэ цзин»: «Бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга» [43, с.115]. Или: «Добрый человек — учитель недобрых, недобрый человек приводит к появлению добрых» [147, с.158].
При постоянной изменчивости мира (что, собственно, и позволяет ему сохранять целостность), рассуждают восточные мыслители, сама собой отпадает необходимость противопоставлять одну данность другой, материю — духу. Акцент переносится на противопоставление одного состояния мира, где нет форм, нет разграничений, где есть покой Небытия, другому состоянию мира, где есть формы, разграничения, установленные сознанием, где все пребывает в движении, в беспокойстве, — бытию.
Проблема бытия-небытия занимала и античных мыслителей: споры древних греков нередко разгорались вокруг тех же проблем. «Из ничего ничто не возникает», — говорил Ксенофан. (Собственно, и буддисты считают, что от ничто не может родиться нечто, но потому что нечто сначала существует, а потом уже рождается.) Парменид, опровергая Гераклита, отвергал истинность «ничто». Называя тезис «бытия нет, небытие есть» ложным, он противопоставил ему свой тезис — «бытие есть, небытия нет». Для Парменида бытие вечно, неизменно, неподвижно, не возникает и не исчезает в противоположность чувственной природе, которая изменчива, непостоянна и потому иллюзорна, недействительна, а стало быть, выведенное на основе эмпирического опыта знание не может быть истинным. Истинное знание — это знание того, что вечно, — неизменного бытия. Складывается впечатление, что Парменид называл бытием скорее то, что древние китайцы называли Небытием, а небытием то, что те называли бытием. Но Парменид противопоставил одно другому и, абсолютизируя бытие, пришел к признанию закона детерминированности, абсолютной необходимости. Атомисты в противоположность элеатам признавали, по словам Аристотеля, что «сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее» [10, с.75]. Некоторые рассматривали небытие как оборотную сторону бытия. Псевдо-Плутарх опровергал Парменида: «Он говорит, что, если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он оставляет бытие без возникновения» [9, с.294]. Но и для Платона небытие — это пассивная материя, противоположная активным, вечным идеям.
Гегель, который не только сомневался в восточных учениях, но и сближался с ними, своей концепцией диалектического единства небытия-бытия преодолел свойственный западному мышлению дуализм: «Бытие есть простая бессодержательная непосредственность, имеющая свою противоположность в чистом Ничто, а их соединение представляет собой становление : как переход от ничто к бытию — это возникновение, наоборот — прехождение .
<Здравый человеческий рассудок, как часто называет себя односторонняя абстракция, отрицает соединение бытия и ничто. Либо бытие есть, либо его нет. Третьего не дано ...>» [27, т.2, с.95]. (Приходится признать, что и в наше время «здравый человеческий рассудок» не склонен уступать своих позиций.)
Возросший интерес к проблеме «Ничто» не случаен. По мнению немецкого философа Р. Берлингера, обращение современной философии к проблеме «Ничто» говорит о том, что эта проблема имеет будущее. «Ничто есть пробный камень проницательности» (цит. по [49а, с.367]). Но и теперь, когда в понимании Ничто западноевропейские мыслители сближаются с восточными («Ничто и бытие принадлежат друг другу», Хайдеггер), все же первые сохраняют негативное отношение к небытию, противоположное тому, которое сложилось на буддийском Востоке. На Западе Ничто до сих пор воспринимается под знаком «ужаса», «страха» («Страх обнаруживает ничто», Хайдеггер).
По мысли П. Гайденко, «это метафизический страх; предметом его является ничто , и он есть форма переживания человеком „ничто”. „Какое воздействие оказывает ничто? — спрашивает Кьеркегор. — Оно рождает страх”» [179, т.5, с.139]. И все же акцент ставится не на том, что небытие порождает бытие, а на том, что небытие уничтожает бытие. «Ничто причастно бытию, хотя и не принимает статуса сущего, а имеет своею сущностью уничтожение, является „уничтожительной активностью” (Хайдеггер)... Ничто оказывается одновременно и основой, на которой покоится сущее, и бездной, в которой последнее исчезает» [179, т.4, с.79]. С точки же зрения буддистов, переживание Ничто есть переживание целостности мира, есть «состояние сердца лучшее в мире» («Метта сутта»).
Качественно иное представление на Востоке о Небытии имеет чрезвычайно важное значение. Небытие, согласно восточным учениям, не нечто потустороннее, не тайна, внушающая ужас, знак неизбежной смерти, исчезновения, а нечто противоположное: Небытие — не раскрывшееся, не ставшее еще бытие, как бы «Событие», а не «послебытие». Небытие — зерно жизни, еще не дерево, еще не плод, но уже содержащее в себе потенцию дерева, потенцию плода. Недаром тайцзи (Великий Предел, абсолют) изображают в виде круга, две изогнутые половины которого, светлая — ян и темная — инь , напоминающие зародыш, готовы перейти одна в другую. Такой взгляд на Небытие приводит к восприятию данного в опыте мира как временного, частичного выражения того безграничного мира Небытия, который стоит за ним.
Мир не сотворен, мир спонтанно развивается из самого себя, и потому главное значение приобретает источник его саморазвития — Небытие, откуда все произрастает как из вселенского зерна. Но если Ничто — корень, источник бытия, то полное, абсолютное исчезновение, как и возникновение чего-то принципиально нового, невозможно.
Одни воспринимают небытие преимущественно как конец, другие — как начало, корень бытия, то, что станет жизнью. Как заметил по этому поводу Нисида Китаро, если в основе западной философии (начиная от Аристотеля) лежит идея бытия, то в основе восточной — идея Небытия, представление о «всеобъемлющем универсуме, который, будучи всем, есть ничто» [123, т.7, с.25]. Подобное понимание Небытия вызывает к нему соответствующее отношение как к залогу жизни.
Можно ли понять ту или иную категорию мышления, вычленив её из общей системы? Сказать, что в основе японской культуры лежит идея Небытия, но не раскрыть содержание этого понятия — значит ввести читателя в заблуждение — именно потому, что на Западе исторически сложилось противоположное отношение к небытию. Не отдавая себе отчета в разной семантической наполненности слов, невозможно оперировать ими с достаточной добросовестностью. Странно было бы думать, что в основе какой бы то ни было культуры может лежать идея небытия в западном понимании — идея конца, исчезновения, уничтожения. Хотя в наше время и складывается иное отношение к небытию, все же то, что заложено в сознании с давних пор, чрезвычайно медленно поддается изменению .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44