Тем не менее детерминация воли остается прежней: бурный или спокойный аффект.
Юм задает вопрос: отчего доктрина свободы, несмотря на свою нелепость, пользуется поддержкой многих философов? Основание может быть чисто психологическое. Всем знакомо это сознание свободы, отчего нам трудно вообразить, что нами управляла необходимость и мы не вольны в своих действиях. Во-вторых, существует ложное ощущение свободы безразличия, т. е. допущение полностью немотивированных поступков. Юм отказывается принять этот довод, ссылаясь на неосознанные, скрытые причины. Иллюзия безразличия "существует только в нашем суждении, являясь следствием нашего неполного знания, но не находится в самих вещах, которые всегда одинаково необходимы, хотя на 1 взгляд не одинаково постоянны или достоверны" (131.I, 447).
Познавательный оптимизм, свойственный эпохе Просвещения, был, возможно, неосознанной причиной уверенности Юма в доступности для познания этих самых скрытых причин, самых "тайных пружин" (secret springs) нашей организации и настроения, определяющих наши поступки и действия или воздержание от них. Для него поэтому не существует проблемы последнего решения духа, включающего механизм воли.
Третья причина кроется в религии. Отсутствие свободы – отсутствие ответственности человека, и, следовательно, догма о воздаяниях и карах лишается основания. Впоследствии в Первом исследовании Юм заострит проблему: ответственность за преступления несет не слабое, несовершенное существо (человек, а Творец, который предвидел, повелел, пожелал все те поступки людей, которые мы необдуманно называем преступными. Примирение безразличия и случайности человеческих поступков, т. е. свободы человека с предведением или же защита абсолютных велений божества и в то же время освобождение Его от виновности в грехе, до сих пор всегда превышали силы философии (131.II, 88. См. также 9). В Трактате же наличие свободы у человека трактуется парадоксально. Если свободу понимать как беспричинность и случайность, то и после совершения самых ужасных преступлений человек "остается столь же чистым и незапятнанным, как и в момент своего рождения". Эта невменяемость свойственна сумасшедшим.
Но тогда за что же осуждают человека за совершенные преступления, если они детерминированы не сознанием? Виновен ли субъект в своем преступном характере?
Между тем Юм сам признает, как мы видели, что условие вменения мышление и сознание субъекта. Это свидетельствует о неувязке с тезисом о детерминации воли аффектами и эмоциями. Вменяемость основана на приписывании субъекту возможности воздержаться от поступка, диктуемого страстями. Кант назовет этот род причинности свободной причиной и противопоставит ее природной необходимости. Для Юма такое решение немыслимо. Он считает физическую и ментальную причинность однородной, поскольку она обнаруживается сходным образом и одними и теми же средствами.
Книга об аффектах – психологический атлас души человека, его ментального мира. Вера, основанная на привычке, подтверждает свою ведущую оперативную роль, как и в Логике. Привычка дает возможность легко производить любой акт или представление любого объекта и вызывает стремление или склонность к таковым. Юм также выделяет влияние воображения, которое является важным моментом симпатии, поскольку способствует превращению идеи во впечатление. Юм снова подчеркивает аналогичность работы аффектов и веры. Вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением. Исходящая от нашего Я живость – необходимое условие возбуждения всех наших аффектов, как спокойных, так и бурных.
Таким образом процесс образования эмотивной оценки (одобрение неодобрение, удовольствие – неудовольствие, согласие – несогласие, приятие-неприятие, удовлетворение – неудовлетворение и т. п.) одинаков и в познании, и в морально-психологической сфере, поскольку это единый мир феноменов и личного отношения к ним субъекта. Исследование аффектов призвана показать их ведущую роль в психологии и поведении человека и содержит все необходимое в вытеснении разума с руководящей позиции в личной и общественной жизни человека.
Юм мог быть довольным итогами первых двух Книг Трактата. Задача натуралистического, философско-психологического обоснования теории морали и вкуса, которая оказалась не по плечу его старшему современнику Ф. Хатчесону, была выполнена. Ему удалось освободить исследование от традиционной религиозной внешней и внутренней цензуры и метафизических фикций. Он ограничил религиозную веру, чтобы расширить плацдарм науки о человеке.
Главное основоположение философского сентиментализма, приоритет внутренних чувствований, аффектов перед разумом обосновано на феноменологическом и психологическом уровне, и Юм, таким образом, располагал всеми необходимым для создания секуляризированной, последовательно субъективированной теории вкуса и морали.
6. Учение о вкусе (критицизм). "Человек изящества и наслаждения"
Это учение вообще-то включает в себя эстетическое и этическое применение вкуса, т. е. трактует эстетические и этические суждения, положительные и отрицательные оценки и реакции, обусловленные природой человека.
Как бы то ни было, но вопреки обещанному отдельному исследованию области "эстетического вкуса" – критицизма, в Трактате этому предмету не выделено обособленное место (221). Отдельные положения, характеризующие позицию Юма в данном вопросе, его понимание «прекрасного», красоты встречаются во II и III Книгах Трактата. В первой части "красоте и безобразию" (deformity – уродство, бесформенность) посвящена глава, где устанавливается тесная связь между данными спокойными аффектами и нашим Я, их объектом. При этом возникает особого рода наслаждение и удовольствие от красоты и также специфическое неприятное чувство от безобразия, какому бы предмету оно не принадлежало и в чем бы его не усматривали. Эти реакции происходят в силу первичной организации человеческой природы или же по привычке или по прихоти, поясняет Юм.
Итак, речь идет о самооценке, как и в случае с аффектами гордости и униженности, качеств нашего духа и тела, т. е. нашего Я. Но существует много других объектов, порождающих подобные аффекты. Все они, однако, должны иметь отношение к нашему Я.
Юм ставит под сомнение оригинальность эстетического чувства, его нередуцируемость. В отношении нашего собственного тела удовольствие или неудовольствие от его красоты или безобразия должно превратиться в гордость или униженность, психологическое наблюдение, уводящее от предмета исследования. Извинением этого смещения могло быть то, что вопрос рассматривался в рамках исследования аффектов.
Редуцируемость красоты к другим чувствам получает подтверждение во второй части II Kниги, где Юм переходит к рассмотрению аффектов человека не как такового, а как общественного существа, ибо из всех существ он имеет наиболее горячее стремление к общественному состоянию и приспособлен к последнему благодаря наибольшему числу преимуществ. Мы не можем испытать ни одного желания, не имеющего отношения к обществу; полное одиночество, быть может, величайшее наказание, которое может нас постигнуть (131.I, 409). Это подтверждается силой симпатии, которая "является источником большинства видов красоты". Тут имеются ввиду письменные и прочие столы, стулья, камины, седла, плуги и вообще все произведения промышленности, красота которых зависит исключительно от их полезности и приспособленности к той цели, для которой они предназначены, а также от симпатии к их владельцу, если они нам не принадлежат.
Тот же утилитарный подход демонстрируется в оценке произведений живописи и архитектуры. Юм прямо заявляет, что большинство произведений искусства считаются прекрасными соответственно тому, насколько они пригодны служить человеку и даже многие из произведений природы черпают свою красоту из этого источника.
Следует еще раз отметить, что критицизм в Трактате имеет зауженный предмет, поскольку метафизика искусства практически не обсуждается. Налицо тенденция установления общих правил и норм вкуса, минимизация субъективной оценки объектов вкуса. Более того, Юм замечает, что среди общих чувств человечества господствует единообразие, вследствие чего Юм предполагает обсудить вопрос о правильном или неправильном вкусе по отношению к нравственности, красноречию или красоте (131.I, 585).
Такое намерение предполагает выстраивание нормативной системы оценок, образующую неизменную формальную структуру вкуса. Так Юм «запрещает» писать трактат, одна часть которого была бы серьезной и глубокой, а другая – легкой и юмористической, ибо это "несоблюдение всех правил искусства и критицизма" (131.I, 424–425), основывая это правило на качестве человеческой природы, требующем единства каждого произведения, поскольку наш дух не способен мгновенно переходить от одного аффекта и настроения к другому, совершенно отличному от них. Неудивительно, что Юм довольно строг к Шекспиру. Его оценка близка к вольтеровской. Если рассматривать Шекспира как человека, рожденного в грубый век, пишет он в Приложении к "Истории Англии", и дурно воспитанного без руководства наставниками или книгами, то он может рассматриваться как самородок (Prodigy). Если же его рассматривать как поэта, поставщика духовной пищи утонченным интеллектуалам и знатокам, то мы должны снизить его оценку, ибо его композиции содержат множество неправильностей и даже нелепостей, что разрушает восприятие.
В эссе "Об утонченности вкуса", входившем во все прижизненные издания «Опытов», хороший вкус в отношении наук и свободных искусств приравнивается компетентному (строгому) чувству (strong sense) «экспертов».
В Эссе "О норме вкуса" (1757) Юм возвращается к исходному приоритету субъективности вкуса и морального чувства. Для Юма очевидно разнообразие вкусов. То же можно сказать и о нравственных оценках. Люди согласны в общем и расходятся в частном. Так в литературных произведениях все единодушно одобряют изящество, пристойность, простоту, вдохновение и порицают напыщенность, аффектацию, холодность и ложное великолепие, но когда критики переходят к частностям, это кажущееся единодушие исчезает и оказывается, что они придавали своим выражениям весьма различное значение (131.II, 622).
Так и в теории морали, основанной больше на чувстве, чем на разуме, люди в действительности различаются значительно сильнее, чем это кажется на первый взгляд. Писатели всего мира и во все века единодушно одобряли справедливость, человеколюбие и порицали противоположные качества. Но как совместить идеал и действительность во всех вопросах, касающихся поведения и обычаев? Юм сознает, что онтологическая субъективность вкуса и эстетического и морального чувства обрекает на провал поиски подлинно (т. е. объективно) прекрасного или безобразного, так же как претензии установить, что является доподлинно сладким или горьким. Прекрасное не есть качество в вещах, оно принадлежит исключительно духу и дух каждого человека усматривает свою красоту. То же относится и к морали.
Вместе с тем, признавая, что существуют учения, полностью отрицающие возможность найти или установить норму вкуса, примирить чувство и суждение, Юм все-таки не спешит присоединиться к ним. Воспитанный с детства в духе нормативной эстетики классицизма, личный художественный вкус Юма вступает в конфликт с его же сциентистским подходом.
Но как же установить объективный стандарт совершенных и потому бесспорных произведений искусств? Приходится обратиться к пресловутому оппоненту философии – здравому смыслу (common sense). Здравый смысл, который так часто ссорился с философией, тут сходится с ней, принимая аксиому "О вкусах не спорят". Но, оказывается, существует другой род здравого смысла, его можно назвать здравый вкус, и он – то опровергает или по крайней мере модифицирует и ограничивает данную аксиому. Согласно здравому вкусу существуют определенные общие принципы одобрения и порицания, влияние которых можно проследить во всех действиях духа. Юм приводит в качестве примера две пары бесспорно бездарных и одаренных литераторов: Огилби и Мильтон, Беньян и Аддисон, пример не убедительный, поскольку "выслуга лет" у этих писателей во времена Юма была невелика. К счастью для Юма, он не привел пример Шекспира и Расина, варвара и классициста, как это сделал сто лет спустя Стендаль, но с неблагоприятными для классицизма оценками. Надежнее всего обратиться к Гомеру, "который услаждал Афины и Рим" и "все еще вызывает восхищение в Париже и Лондоне" (131.II, 627), хотя и тут Юм мог бы вспомнить "бич Гомера" киника Зоила. Означает ли это, что существуют объективные качества, вызывающие это постоянное восхищение? Юм даже готов заговорить об абсолютной красоте, представление о которой возникает при здоровом состоянии органов людей, и почти полном разнообразии чувств. Вспомнив, однако, о своем феноменологическом сентиментализме, Юм в эссе «Скептик» (1742) ссылается на Евклида, который "объяснил все качества круга, но нигде ни слова не сказал о его красоте", потому что "красота вовсе не есть качество круга" (131.II, 584). Так красота бессмертной ("тощей" по определению Пушкина. Оценки бесспорных произведений также меняются. (М.А.). «Энеиды» недоступна знающему латынь математику, ибо, собственно говоря, красота заключена не в поэме, а в чувствовании или во вкусе читателя."…Нет ничего такого, что само по себе было бы ценным или достойным презрения, желанным или ненавистным, прекрасным или уродливым. Все эти атрибуты зависят от тех или иных особенностей в организации и устройстве человеческих чувств и аффектов" (131.II, 580–581). Но в таком случае можно ли доверять экспертам, которые способны понять и оценить произведения искусства и заставляют всех культурных людей согласиться, что такие знатоки, обладающие утонченным вкусом и культурой, существуют и они подлинные законодатели вкуса. Они отличаются здравым рассудком и превосходством способностей по сравнению с остальными и устанавливают истинные нормы вкуса. Здесь явная и совсем не вынужденная капитуляция перед рационалистами-классицистами, которые с детства повлияли решающим образом на художественное воспитание автора Трактата. Не оправдалось тут наблюдение Юма о том, что в двадцать лет нам нравятся одни писатели, а в зрелом возрасте другие. Случай Зоила им даже не упомянут, хотя в нем много поучительного.
Считал ли сам Юм, что он свел концы с концами в теории вкуса? Он сам признал, что существуют учения, полностью отрицающие возможность найти или установить норму вкуса, примирить чувство и суждение. Ведь чувство всегда правильно, ибо не относится ни к чему, кроме себя, и оно всегда реально. Напротив, суждения ума не всегда истинны, ибо относятся к чему-то вовне, высказываются о чем-то реальном и фактическом, от чего и возможны ошибки. Очевидно, что ценностный, некогнитивный характер эстетических суждений не до конца последовательно отстаивался автором Трактата, из-за чего он иногда ищет стандарт вкуса не в стихийном и переменчивом интерсубъективном соглашении в рамках культурной традиции, а на основе «компетентных». В целом критицизм Юма – шаг назад по сравнению с эстетикой Хатчесона.
Так или иначе, чувствуется, что сам предмет имеет второстепенное значение в выстраиваемой Юмом системе человеческой природы, что противоречит поставленной задаче в Трактате – выявление фундаментальных основ человеческой природы, поскольку в них содержится все то, что нам сколько-нибудь важно знать (131.I, 56). Времена романтического возвеличивания художественного гения человека еще не наступили.
7. Теория этики. "Человек моральный". "Есть-Должно"
Все сделанное в двух Книгах Трактата, как уже говорилось, является пропедевтикой к последовательно научной теории морали. Высшее достижение в ней – теория морального чувства Хатчесона, по мнению Юма имела два основных недостатка: первый – теологический способ обоснования объективных «гарантов» внутренних чувств и их доброкачественности в лице благожелательного Творца. И второй – избыточный плюрализм этих самых внутренних чувств. Первый изъян чреват, помимо всего, следствием, которое в полной мере проявилось в СМФ Хатчесона, когда, несмотря на объявленный приоритет фактов, исследование переориентировалось на идеальный образ человека, на замысел Божий о человеке. Преодолеть отступление от последовательной эмпирики Юм намеревался посредством выявления антропоморфного характера этой теологической гипотезы и выдвижением альтернативного феноменологического подхода – все наши идеи о божестве есть сочетание идей, которые мы приобретаем, благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38
Юм задает вопрос: отчего доктрина свободы, несмотря на свою нелепость, пользуется поддержкой многих философов? Основание может быть чисто психологическое. Всем знакомо это сознание свободы, отчего нам трудно вообразить, что нами управляла необходимость и мы не вольны в своих действиях. Во-вторых, существует ложное ощущение свободы безразличия, т. е. допущение полностью немотивированных поступков. Юм отказывается принять этот довод, ссылаясь на неосознанные, скрытые причины. Иллюзия безразличия "существует только в нашем суждении, являясь следствием нашего неполного знания, но не находится в самих вещах, которые всегда одинаково необходимы, хотя на 1 взгляд не одинаково постоянны или достоверны" (131.I, 447).
Познавательный оптимизм, свойственный эпохе Просвещения, был, возможно, неосознанной причиной уверенности Юма в доступности для познания этих самых скрытых причин, самых "тайных пружин" (secret springs) нашей организации и настроения, определяющих наши поступки и действия или воздержание от них. Для него поэтому не существует проблемы последнего решения духа, включающего механизм воли.
Третья причина кроется в религии. Отсутствие свободы – отсутствие ответственности человека, и, следовательно, догма о воздаяниях и карах лишается основания. Впоследствии в Первом исследовании Юм заострит проблему: ответственность за преступления несет не слабое, несовершенное существо (человек, а Творец, который предвидел, повелел, пожелал все те поступки людей, которые мы необдуманно называем преступными. Примирение безразличия и случайности человеческих поступков, т. е. свободы человека с предведением или же защита абсолютных велений божества и в то же время освобождение Его от виновности в грехе, до сих пор всегда превышали силы философии (131.II, 88. См. также 9). В Трактате же наличие свободы у человека трактуется парадоксально. Если свободу понимать как беспричинность и случайность, то и после совершения самых ужасных преступлений человек "остается столь же чистым и незапятнанным, как и в момент своего рождения". Эта невменяемость свойственна сумасшедшим.
Но тогда за что же осуждают человека за совершенные преступления, если они детерминированы не сознанием? Виновен ли субъект в своем преступном характере?
Между тем Юм сам признает, как мы видели, что условие вменения мышление и сознание субъекта. Это свидетельствует о неувязке с тезисом о детерминации воли аффектами и эмоциями. Вменяемость основана на приписывании субъекту возможности воздержаться от поступка, диктуемого страстями. Кант назовет этот род причинности свободной причиной и противопоставит ее природной необходимости. Для Юма такое решение немыслимо. Он считает физическую и ментальную причинность однородной, поскольку она обнаруживается сходным образом и одними и теми же средствами.
Книга об аффектах – психологический атлас души человека, его ментального мира. Вера, основанная на привычке, подтверждает свою ведущую оперативную роль, как и в Логике. Привычка дает возможность легко производить любой акт или представление любого объекта и вызывает стремление или склонность к таковым. Юм также выделяет влияние воображения, которое является важным моментом симпатии, поскольку способствует превращению идеи во впечатление. Юм снова подчеркивает аналогичность работы аффектов и веры. Вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением. Исходящая от нашего Я живость – необходимое условие возбуждения всех наших аффектов, как спокойных, так и бурных.
Таким образом процесс образования эмотивной оценки (одобрение неодобрение, удовольствие – неудовольствие, согласие – несогласие, приятие-неприятие, удовлетворение – неудовлетворение и т. п.) одинаков и в познании, и в морально-психологической сфере, поскольку это единый мир феноменов и личного отношения к ним субъекта. Исследование аффектов призвана показать их ведущую роль в психологии и поведении человека и содержит все необходимое в вытеснении разума с руководящей позиции в личной и общественной жизни человека.
Юм мог быть довольным итогами первых двух Книг Трактата. Задача натуралистического, философско-психологического обоснования теории морали и вкуса, которая оказалась не по плечу его старшему современнику Ф. Хатчесону, была выполнена. Ему удалось освободить исследование от традиционной религиозной внешней и внутренней цензуры и метафизических фикций. Он ограничил религиозную веру, чтобы расширить плацдарм науки о человеке.
Главное основоположение философского сентиментализма, приоритет внутренних чувствований, аффектов перед разумом обосновано на феноменологическом и психологическом уровне, и Юм, таким образом, располагал всеми необходимым для создания секуляризированной, последовательно субъективированной теории вкуса и морали.
6. Учение о вкусе (критицизм). "Человек изящества и наслаждения"
Это учение вообще-то включает в себя эстетическое и этическое применение вкуса, т. е. трактует эстетические и этические суждения, положительные и отрицательные оценки и реакции, обусловленные природой человека.
Как бы то ни было, но вопреки обещанному отдельному исследованию области "эстетического вкуса" – критицизма, в Трактате этому предмету не выделено обособленное место (221). Отдельные положения, характеризующие позицию Юма в данном вопросе, его понимание «прекрасного», красоты встречаются во II и III Книгах Трактата. В первой части "красоте и безобразию" (deformity – уродство, бесформенность) посвящена глава, где устанавливается тесная связь между данными спокойными аффектами и нашим Я, их объектом. При этом возникает особого рода наслаждение и удовольствие от красоты и также специфическое неприятное чувство от безобразия, какому бы предмету оно не принадлежало и в чем бы его не усматривали. Эти реакции происходят в силу первичной организации человеческой природы или же по привычке или по прихоти, поясняет Юм.
Итак, речь идет о самооценке, как и в случае с аффектами гордости и униженности, качеств нашего духа и тела, т. е. нашего Я. Но существует много других объектов, порождающих подобные аффекты. Все они, однако, должны иметь отношение к нашему Я.
Юм ставит под сомнение оригинальность эстетического чувства, его нередуцируемость. В отношении нашего собственного тела удовольствие или неудовольствие от его красоты или безобразия должно превратиться в гордость или униженность, психологическое наблюдение, уводящее от предмета исследования. Извинением этого смещения могло быть то, что вопрос рассматривался в рамках исследования аффектов.
Редуцируемость красоты к другим чувствам получает подтверждение во второй части II Kниги, где Юм переходит к рассмотрению аффектов человека не как такового, а как общественного существа, ибо из всех существ он имеет наиболее горячее стремление к общественному состоянию и приспособлен к последнему благодаря наибольшему числу преимуществ. Мы не можем испытать ни одного желания, не имеющего отношения к обществу; полное одиночество, быть может, величайшее наказание, которое может нас постигнуть (131.I, 409). Это подтверждается силой симпатии, которая "является источником большинства видов красоты". Тут имеются ввиду письменные и прочие столы, стулья, камины, седла, плуги и вообще все произведения промышленности, красота которых зависит исключительно от их полезности и приспособленности к той цели, для которой они предназначены, а также от симпатии к их владельцу, если они нам не принадлежат.
Тот же утилитарный подход демонстрируется в оценке произведений живописи и архитектуры. Юм прямо заявляет, что большинство произведений искусства считаются прекрасными соответственно тому, насколько они пригодны служить человеку и даже многие из произведений природы черпают свою красоту из этого источника.
Следует еще раз отметить, что критицизм в Трактате имеет зауженный предмет, поскольку метафизика искусства практически не обсуждается. Налицо тенденция установления общих правил и норм вкуса, минимизация субъективной оценки объектов вкуса. Более того, Юм замечает, что среди общих чувств человечества господствует единообразие, вследствие чего Юм предполагает обсудить вопрос о правильном или неправильном вкусе по отношению к нравственности, красноречию или красоте (131.I, 585).
Такое намерение предполагает выстраивание нормативной системы оценок, образующую неизменную формальную структуру вкуса. Так Юм «запрещает» писать трактат, одна часть которого была бы серьезной и глубокой, а другая – легкой и юмористической, ибо это "несоблюдение всех правил искусства и критицизма" (131.I, 424–425), основывая это правило на качестве человеческой природы, требующем единства каждого произведения, поскольку наш дух не способен мгновенно переходить от одного аффекта и настроения к другому, совершенно отличному от них. Неудивительно, что Юм довольно строг к Шекспиру. Его оценка близка к вольтеровской. Если рассматривать Шекспира как человека, рожденного в грубый век, пишет он в Приложении к "Истории Англии", и дурно воспитанного без руководства наставниками или книгами, то он может рассматриваться как самородок (Prodigy). Если же его рассматривать как поэта, поставщика духовной пищи утонченным интеллектуалам и знатокам, то мы должны снизить его оценку, ибо его композиции содержат множество неправильностей и даже нелепостей, что разрушает восприятие.
В эссе "Об утонченности вкуса", входившем во все прижизненные издания «Опытов», хороший вкус в отношении наук и свободных искусств приравнивается компетентному (строгому) чувству (strong sense) «экспертов».
В Эссе "О норме вкуса" (1757) Юм возвращается к исходному приоритету субъективности вкуса и морального чувства. Для Юма очевидно разнообразие вкусов. То же можно сказать и о нравственных оценках. Люди согласны в общем и расходятся в частном. Так в литературных произведениях все единодушно одобряют изящество, пристойность, простоту, вдохновение и порицают напыщенность, аффектацию, холодность и ложное великолепие, но когда критики переходят к частностям, это кажущееся единодушие исчезает и оказывается, что они придавали своим выражениям весьма различное значение (131.II, 622).
Так и в теории морали, основанной больше на чувстве, чем на разуме, люди в действительности различаются значительно сильнее, чем это кажется на первый взгляд. Писатели всего мира и во все века единодушно одобряли справедливость, человеколюбие и порицали противоположные качества. Но как совместить идеал и действительность во всех вопросах, касающихся поведения и обычаев? Юм сознает, что онтологическая субъективность вкуса и эстетического и морального чувства обрекает на провал поиски подлинно (т. е. объективно) прекрасного или безобразного, так же как претензии установить, что является доподлинно сладким или горьким. Прекрасное не есть качество в вещах, оно принадлежит исключительно духу и дух каждого человека усматривает свою красоту. То же относится и к морали.
Вместе с тем, признавая, что существуют учения, полностью отрицающие возможность найти или установить норму вкуса, примирить чувство и суждение, Юм все-таки не спешит присоединиться к ним. Воспитанный с детства в духе нормативной эстетики классицизма, личный художественный вкус Юма вступает в конфликт с его же сциентистским подходом.
Но как же установить объективный стандарт совершенных и потому бесспорных произведений искусств? Приходится обратиться к пресловутому оппоненту философии – здравому смыслу (common sense). Здравый смысл, который так часто ссорился с философией, тут сходится с ней, принимая аксиому "О вкусах не спорят". Но, оказывается, существует другой род здравого смысла, его можно назвать здравый вкус, и он – то опровергает или по крайней мере модифицирует и ограничивает данную аксиому. Согласно здравому вкусу существуют определенные общие принципы одобрения и порицания, влияние которых можно проследить во всех действиях духа. Юм приводит в качестве примера две пары бесспорно бездарных и одаренных литераторов: Огилби и Мильтон, Беньян и Аддисон, пример не убедительный, поскольку "выслуга лет" у этих писателей во времена Юма была невелика. К счастью для Юма, он не привел пример Шекспира и Расина, варвара и классициста, как это сделал сто лет спустя Стендаль, но с неблагоприятными для классицизма оценками. Надежнее всего обратиться к Гомеру, "который услаждал Афины и Рим" и "все еще вызывает восхищение в Париже и Лондоне" (131.II, 627), хотя и тут Юм мог бы вспомнить "бич Гомера" киника Зоила. Означает ли это, что существуют объективные качества, вызывающие это постоянное восхищение? Юм даже готов заговорить об абсолютной красоте, представление о которой возникает при здоровом состоянии органов людей, и почти полном разнообразии чувств. Вспомнив, однако, о своем феноменологическом сентиментализме, Юм в эссе «Скептик» (1742) ссылается на Евклида, который "объяснил все качества круга, но нигде ни слова не сказал о его красоте", потому что "красота вовсе не есть качество круга" (131.II, 584). Так красота бессмертной ("тощей" по определению Пушкина. Оценки бесспорных произведений также меняются. (М.А.). «Энеиды» недоступна знающему латынь математику, ибо, собственно говоря, красота заключена не в поэме, а в чувствовании или во вкусе читателя."…Нет ничего такого, что само по себе было бы ценным или достойным презрения, желанным или ненавистным, прекрасным или уродливым. Все эти атрибуты зависят от тех или иных особенностей в организации и устройстве человеческих чувств и аффектов" (131.II, 580–581). Но в таком случае можно ли доверять экспертам, которые способны понять и оценить произведения искусства и заставляют всех культурных людей согласиться, что такие знатоки, обладающие утонченным вкусом и культурой, существуют и они подлинные законодатели вкуса. Они отличаются здравым рассудком и превосходством способностей по сравнению с остальными и устанавливают истинные нормы вкуса. Здесь явная и совсем не вынужденная капитуляция перед рационалистами-классицистами, которые с детства повлияли решающим образом на художественное воспитание автора Трактата. Не оправдалось тут наблюдение Юма о том, что в двадцать лет нам нравятся одни писатели, а в зрелом возрасте другие. Случай Зоила им даже не упомянут, хотя в нем много поучительного.
Считал ли сам Юм, что он свел концы с концами в теории вкуса? Он сам признал, что существуют учения, полностью отрицающие возможность найти или установить норму вкуса, примирить чувство и суждение. Ведь чувство всегда правильно, ибо не относится ни к чему, кроме себя, и оно всегда реально. Напротив, суждения ума не всегда истинны, ибо относятся к чему-то вовне, высказываются о чем-то реальном и фактическом, от чего и возможны ошибки. Очевидно, что ценностный, некогнитивный характер эстетических суждений не до конца последовательно отстаивался автором Трактата, из-за чего он иногда ищет стандарт вкуса не в стихийном и переменчивом интерсубъективном соглашении в рамках культурной традиции, а на основе «компетентных». В целом критицизм Юма – шаг назад по сравнению с эстетикой Хатчесона.
Так или иначе, чувствуется, что сам предмет имеет второстепенное значение в выстраиваемой Юмом системе человеческой природы, что противоречит поставленной задаче в Трактате – выявление фундаментальных основ человеческой природы, поскольку в них содержится все то, что нам сколько-нибудь важно знать (131.I, 56). Времена романтического возвеличивания художественного гения человека еще не наступили.
7. Теория этики. "Человек моральный". "Есть-Должно"
Все сделанное в двух Книгах Трактата, как уже говорилось, является пропедевтикой к последовательно научной теории морали. Высшее достижение в ней – теория морального чувства Хатчесона, по мнению Юма имела два основных недостатка: первый – теологический способ обоснования объективных «гарантов» внутренних чувств и их доброкачественности в лице благожелательного Творца. И второй – избыточный плюрализм этих самых внутренних чувств. Первый изъян чреват, помимо всего, следствием, которое в полной мере проявилось в СМФ Хатчесона, когда, несмотря на объявленный приоритет фактов, исследование переориентировалось на идеальный образ человека, на замысел Божий о человеке. Преодолеть отступление от последовательной эмпирики Юм намеревался посредством выявления антропоморфного характера этой теологической гипотезы и выдвижением альтернативного феноменологического подхода – все наши идеи о божестве есть сочетание идей, которые мы приобретаем, благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38