В момент смерти, сообщает нам далее Чхандогья-упанишада [VIII, 6,5], душа подымается ввысь по лучам Солнца. Она приближается к Солнцу, "Двери Мира". Те, кто знает, могут войти, но для тех, кто не знает, Дверь закрыта.
Речь идет, следовательно, о знании трансцендентного порядка, знании, связанном с инициацией, так как получивший это знание не только приобретает сведения, но и усваивает новый, высший способ существования. Откровение приходит внезапно; поэтому его сравнивают с молнией — в другом контексте мы уже анализировали индийскую символику "мгновенного озарения". Сам Будда во вневременной миг испытал озарение — когда, проведя вторую ночь в медитации, на рассвете поднял глаза к небу и внезапно заметил утреннюю звезду. Тысячи страниц были написаны об этом озарении на рассвете. В философии махаяны свет, льющийся с неба на рассвете, когда не светит луна, стал в итоге символизировать "Ясный Свет, зовущийся Всемирной Пустотой". Иными словами, состояние Будды, свобода от какого бы то ни было воздействия, символизируется светом, который воспринял Гаутама в миг своего озарения. Этот свет описан как «ясный», «чистый», то есть не только не имеющий ни пятен, ни тени, но и лишенный какого бы то ни было цвета, какого бы то ни было определения. Вот почему он называется "Всемирной Пустотой", ибо слово «пустота» (sunya) обозначает именно то, что лишено всех признаков, всех особенностей: это Urgrund , наивысшая реальность. Понимание Всемирной Пустоты — точно так же, как осознание идентичности Брахмана и Атмана в упанишадах — это мгновенный акт, сравнимый со вспышкой молнии. Подобно тому, как ничем не подготовлена бывает ослепительная вспышка, внезапно прорезывающая толщу тьмы, — ничем, по-видимому, не подготовлен оказывается и опыт озарения: оно принадлежит к явлениям другого плана, и между временем, которое ему предшествует, и вневременным мигом, в который оно происходит, не существует связи.
5. ЙОГА И "МИСТИЧЕСКИЕ ОГНИ"
Но, по крайней мере в некоторых индийских учениях, прорыв на иной уровень, осуществляемый посредством озарения, можно предчувствовать заранее. Аскет готовится с помощью долгих медитаций и йоги, и на своем духовном пути он встречает иногда знаки, предупреждающие его о приближении окончательного откровения. Среди этих знаков-провозвестников наиболее важен опыт света разных цветов. Шветашватара-упанишада [II, II] тщательно отмечает "предварительные формы (rupani purassarani ) Брахмана", которые в процессе применения йоги даются в откровении во время световых эпифаний. Это туман, дым, солнце, огонь, ветер, фосфоресцирующие насекомые, молнии, хрусталь и луна. Мандала-брахмана-упанишада [II, I] приводит совершенно другой список: образ звезды, грань алмаза, диск полной луны, полуденное солнце, пылающий обруч, хрусталь, черный круг, затем точка (bindu) , палец (kаlа) , звезда (naksatra) , и снова солнце, светильник, глаз, солнечное сияние и девять гемм.
Как видим, чередование световых опытов не подчиняется точным правилам. Кроме того, порядок, в котором отмечаются световые эпифании, не соответствует постепенному возрастанию интенсивности света. По Шветашватаре-упанишаде, свет луны доходит до нас намного дольше, чем свет солнца. В Мандала-брахмана-упанишаде чередование световых эпифаний озадачивает еще более. С нашей точки зрения, это лишний раз доказывает, что речь идет не о физическом свете, а об опытах, имеющих мистическую структуру.
Разные школы йоги упоминают о явлениях внутреннего света. Так, комментируя Йога-сутру [I, 36], Вьяса говорит о сосредоточенности на "лотосе сердца", посредством которого возможно прийти к опыту чистого света. В другом контексте [III, 1] он упоминает "свет головы" среди объектов, на которых должен сосредоточиваться йог. Буддийские трактаты подчеркивают важность, которую может иметь световой знак для успеха медитации. "Не обходите вниманием знаков, подаваемых светом, — читаем мы в «Сравакабхуми», — будь то свет лампы, жар от костра или от солнечного диска!"
Само собой разумеется, что эти световые знаки служат в йоге только отправной точкой для различных медитаций. Один из трактатов по Йогавачаре подробно описывает перемену окраски мистического света, виденного монахом во время аскезы. Особенность этого учебника по Йогавачаре — медитация над космическими элементами: в нем предлагается значительное число упражнений, каждое из которых состоит из трех частей, а каждая часть различается по другой окраске света. В другом месте мы уже обсуждали метод, предложенный в этом трактате по Йогавачаре, поэтому возвращаться к этому вопросу не будем. Скажем только, что проникновение в высшую структуру каждого космического элемента — проникновение, осуществленное посредством йогической медитации — выражается в восприятии света различной окраски. Понять значение и искупительную ценность этого погружения в высшую структуру космической субстанции становится возможным, если вспомнить, что для махаяны космические элементы — скандха или дхату — отождествляются с Татхагатами: йогическая медитация над космическими элементами — это, в сущности, обнаружение самой сути Татхагат, то есть продвижение вперед по пути освобождения. А высшая реальность Татхагат — это различно окрашенный свет. "Все Татхагаты суть пять Огней (Светов)", — пишет Чандракирти. Дхармадхату, то есть трансцендентная форма Ваджрадхары — это Чистый Свет, свет, совершенно лишенный оттенков цвета. Чандракирти пишет: "Дхармадхату — это сияющий Свет, и йогическая сосредоточенность есть его постижение". Это сводится к тому, что бытие постижимо только через опыт мистического порядка — и что постижение бытия выражается в опыте абсолютного Света. Как мы помним, в упанишадах Брахман или Атман отождествляются со Светом.
Итак, мы имеем дело с всеиндийской концепцией, которую можно было бы сформулировать следующим образом: чистое бытие, или, иначе говоря, высшая реальность, доступно познанию более всего посредством опыта чистого Света; процесс проявления космоса состоит, при ближайшем рассмотрении, в серии световых эпифаний, а космическая резорбция повторяет эти эпифании различно окрашенного света. Согласно традиции, сохраняемой в Дигханикайе [I,2,2], когда Мир был разрушен, уцелели только лучезарные существа, которые звались Аббассара: у них были эфирные тела, они летали в воздухе, излучали свой собственный свет и жили беспредельно долго. Резорбция в микрокосмическом масштабе имеет место также в момент смерти — и, как мы скоро увидим, процесс смерти состоит, собственно говоря, в серии опытов света.
Из этой всеиндийской метафизики света вытекает несколько следствий, а именно: 1) что наиболее адекватное проявление божества происходит посредством света; 2) что те, кто поднялся на высокую ступень духовности, — то есть, по индийской терминологии, достигли или хотя бы приблизились к положению «освобожденного» или Будды, — сами тоже способны испускать свет; 3) и наконец, что космогония может быть уподоблена явлению светоиспускания. Проиллюстрируем каждый из этих выводов несколькими примерами.
6. СВЕТОВЫЕ ТЕОФАНИИ
О том, что образцовая теофания представляет собой ослепительный поток света, известно каждому читателю Бхагавад-гиты. Вспомните знаменитую XI главу, в которой Кришна является Арджуне в своем истинном обличии, суть которого — огненная масса.
Если бы тысячи солнц распространяли все разом в небесах свое сияние,
Это было бы тогда как свет благородства [XI, 12].
Таким я тебя вижу — кто и когда тебя видел? — вокруг
Сверкающим, как ясность огня и солнца, огромным [XI, 17].
Без начала, без середины, без конца, бесконечно могущественный,
Бесконечно сильный! Луна и Солнце — твои глаза,
Таким я тебя вижу, лицо, пылающее огнем,
Твой блеск озаряет мир [XI, 19].
Ты достигаешь небес, ты сверкаешь тысячею красок,
Рот твой разверст, большие твои глаза пылают!
Твои рты с торчащими зубами —
Словно огонь уничтожения [XI, 24–25].
Но этот пример — лишь самый знаменитый среди бесчисленных световых эпифаний в Махабхарате и в пуранах. Харивамша рассказывает о путешествии Кришны, Арджуны и одного брахмана к северному океану. Кришна приказывает волнам отступить, и все трое пересекают океан, идя словно между двух водяных стен. Они приходят к величественным горам, и по приказу Кришны горы отступают. Наконец они проникают в область тумана, и лошади останавливаются. Кришна бьет туман своей чакрой и рассеивает его — и тогда Арджуна и брахман видят необычайно сверкающий свет, в котором в конце концов растворяется Кришна. Позже Кришна открывает Арджуне, что этот свет был его истинным "Я".
В XII книге Махабхараты Вишну является окруженный сиянием, сравнимым с излучением тысячи солнц. И текст добавляет: "Проникая в этот свет, смертные, изучившие йогу, достигают окончательного освобождения". В той же XII книге Махабхараты рассказывается история о трех мудрецах, которые тысячу лет проходили аскезу в стране к Северу от горы Меру, чтобы обрести способность созерцать истинный облик Нараяны. Голос с неба повелевает им идти на север Молочного Океана, на Шветадвипа, таинственный "белый остров" индийской мифологии, символика которого связана одновременно с метафизикой света и сотериологическим знанием. Мудрецы прибывают на Шветадвипа, но едва они там оказываются, их ослепляет свет, исходящий от Нараяны. Тогда они еще сто лет предаются аскезе и начинают различать каких-то людей, белых, как луна. "Сияние, исходившее от каждого из этих людей, — уточняет текст, — было похоже на блеск Солнца в миг, когда близится миг распада Вселенной". Внезапно три мудреца замечают свет, сравнимый с сиянием тысячи солнц. Это эпифания Нараяны — и весь народ Шветадвипы бежит на свет и приветствует его коленопреклонением и молитвами.
Этот последний пример иллюстрирует два факта: что свет — это самая суть божества, но также и то, что существа, совершенные в мистическом смысле, испускают сияние. Образ Шветадвипы подтверждает тождество света духовному совершенству: эта страна «белая», потому что населена совершенными людьми. И достаточно простой аллюзии на другие "белые острова" индоевропейской традиции — Левке, Аваллон, — чтобы мы осознали, что миф о трансцендентных областях, о краях, не принадлежащих профанной географии, связан с мистической ценностью, присущей белому цвету, символизирующему трансцендентное, совершенство и святость.
7. БУДДИЗМ
Сходные идеи обнаруживаются и в буддизме. Сам Будда говорит в Дигханикайе, что знак, предвещающий явление Брахмы, есть "Свет, который поднимается, и слава, которая блистает". В одной китайской сутре утверждается, что "в Рупалоке, благодаря практике созерцания и отсутствию всякого нечистого желания, боги (Девы) достигают вида самадхи, известного под именем "вспышки огня" (agnidhatu-samadhi) , и их тела становятся более блистательными, чем Солнце и Луна. Этот изумительный блеск — результат совершенной доброты их сердец". Согласно Абхидхармакоше, боги ранга Брахмы белы как серебро, тогда как принадлежащие к Рупадхату — желтые и белые. Согласно другим буддийским текстам, восемнадцать разрядов богов все имеют тела, которые блистают, как серебро, и живут во дворцах, желтых, как золото.
Будда тем более изображается излучающим свет. В Амаравати он изображается в форме огненного столпа. Окончив проповедь, он говорит: "Я стал огнем и поднялся в воздух до высоты семи пальм" [Дигханикайя, III, 27]. Два образа преодоления рамок человеческого удела — огненная светоносность ("самовоспламенение") и вознесение — используются здесь вместе. Сияние Будды превращается чуть ли не в клише в текстах [ср. Дивьявадана, 46–47,75; Дхаммапада, XXVI, 51 и т. д.]. Статуи гандхарской школы изображают пламя, выходящее из тела Будды, в частности, из его плеч. На настенных фресках Центральной Азии не только Будды, но и архаты изображены с языками пламени разных цветов, вырывающимися из их плеч. Многие Будды изображены летающими в воздухе, что дало повод принять языки пламени за крылья.
То, что свет этот — йогического происхождения, то есть происходит из осуществления на опыте трансцендентного состояния, ничем не обусловленного, утверждается во многих текстах. Когда Будда пребывает в самадхи, утверждает «Лалитавистара», "Луч, называемый Украшение Света Знания (jnanalokalamkaram nama rasmih) , выходя из отверстия черепной выпуклости (usnisa) , колышется над его головой". Вот почему иконография представляет Будду с языком пламени, поднимающимся над головой. А.К. Кумарасвами вспоминает вопрос из «Саддхармапундарика» (с. 467):"В силу какого знания (jnana) сияет черепная выпуклость у Татхагаты?" — и ответ он находит в Бхагавад-гите [XIV, II]: "Когда есть знание, из отверстий в теле исходит свет". Сияние тела, следовательно, — это синдром трансценденции любого состояния: боги, люди и Будды сияют, когда они пребывают в самадхи, то есть когда они отождествляются с высшей реальностью, с Бытием. Согласно традициям, выработаннымкитайским буддизмом, пять огней сияют при рождении каждого Будды — а из его трупа брызжет пламя. И каждый Будда может озарить целое мироздание пучком волос, растущим у него между бровей. Известно, что Будда безграничного света, Амитабха, находится в центре амидаизма — мистического учения, придающего основное значение опыту света.
Другая важная для нашего исследования мистическая тема — посещение Будды Индрой, когда тот медитировал в пещере Индрашаилагуха. Согласно этому мифу, Индра, сопровождаемый толпой богов, спустился с неба в Магадху, где Татхагата медитировал в пещере горы Ведияка. Будда, чья медитация была прервана пением одного гандхарвы, волшебным образом расширил пещеру, так, что его гости смогли войти, и милостиво принял их. Пещеру озарил ярчайший свет. Как говорит Дигханикайя (Сакка Панха Сутта), свет исходил от богов, но другие источники (Диргханана-сутра, X, и т. д.) объясняют это "пламенным экстазом" Будды."Посещение Индры" не упоминается в классических жизнеописаниях Будды, написанных на пали и санскрите. Но этот эпизод занимает важное место в искусстве Гандхары и Центральной Азии. Эта мифическая тема представляет собой параллель к легенде о Рождестве Христа в пещере и о посещении царей-волхвов (см. ниже). Как заметил Моннере де Виллар, обе легенды сводятся к тому, что Царь Богов (Индра) или "Цари, сыновья Царей" проникают в пещеру, чтобы поклониться Освободителю, и во время их пребывания пещера озаряется чудесным светом. Эта мифическая тема несомненно древнее индо-ирано-эллинистического синкретизма; она связана с мифом о победоносном возникновении Солнечного бога из Первичной пещеры.
Теперь следует сказать несколько слов об отношениях между космогонией и метафизикой света. Мы видели, что махаяна отождествляет Татхагат с космическими элементами (skandha) и рассматривает их как светоносные существа. Эта дерзкая онтология становится доступной пониманию лишь в том случае, если иметь в виду всю историю буддийской мысли. Но возможно, что сходные идеи, или во всяком случае предчувствия этой грандиозной концепции, по которой космогония есть не что иное, как проявление Света, относятся к еще более ранней эпохе. Кумарасвами сопоставил санскритское слово «лила» (lila) , означающее «игра» и, особо, "космическая игра", — с корнем lelay , что значит «пылать», «мерцать», «блистать». Этот глагол lelay может передавать понятия Огня, Света, или Духа. Итак, представляется, что индийская мысль верно уловила некоторые связи между сотворением космоса, понимаемым как божественная игра, с одной стороны, и, с другой стороны — игрой огня, сверканием костра, в котором достаточно дров. Очевидно, что сопоставление картины сотворения космоса как божественного танца и картины танца огня оказалось возможным только потому, что огонь уже рассматривался как образец эпифании божества. После всех приведенных индийских примеров такой вывод кажется нам обоснованным. Итак, в Индии огонь и свет символизируют космическое творение и самую суть Космоса именно потому, что Вселенная понимается как свободное проявление божества, или, в конечном счете, его «игра».
Сходную точку зрения обнаруживает параллельная серия образов и понятий, выкристаллизовавшихся вокруг понятия майя : космическое творение — божественная игра, мираж, иллюзия, которую магическим способом творит божество. Известно, что понятие майя имело большое значение в развитии индийской онтологии и сотериологии. Меньшее внимание уделялось тому факту, что разорвать покровы майя, проникнуть в тайну космической иллюзии — это, прежде всего, то же самое, что постичь игровой характер этого начала, то есть свободной, спонтанной деятельности божества — и, следовательно, повторить божественный жест и достичь свободы. Парадокс индийской мысли заключается в том, что идея свободы настолько вмонтирована в понятие майя — то есть в понятие иллюзии и рабства, — что для того, чтобы до нее добраться, необходимо проделать долгий окольный путь.
1 2 3 4 5 6 7
Речь идет, следовательно, о знании трансцендентного порядка, знании, связанном с инициацией, так как получивший это знание не только приобретает сведения, но и усваивает новый, высший способ существования. Откровение приходит внезапно; поэтому его сравнивают с молнией — в другом контексте мы уже анализировали индийскую символику "мгновенного озарения". Сам Будда во вневременной миг испытал озарение — когда, проведя вторую ночь в медитации, на рассвете поднял глаза к небу и внезапно заметил утреннюю звезду. Тысячи страниц были написаны об этом озарении на рассвете. В философии махаяны свет, льющийся с неба на рассвете, когда не светит луна, стал в итоге символизировать "Ясный Свет, зовущийся Всемирной Пустотой". Иными словами, состояние Будды, свобода от какого бы то ни было воздействия, символизируется светом, который воспринял Гаутама в миг своего озарения. Этот свет описан как «ясный», «чистый», то есть не только не имеющий ни пятен, ни тени, но и лишенный какого бы то ни было цвета, какого бы то ни было определения. Вот почему он называется "Всемирной Пустотой", ибо слово «пустота» (sunya) обозначает именно то, что лишено всех признаков, всех особенностей: это Urgrund , наивысшая реальность. Понимание Всемирной Пустоты — точно так же, как осознание идентичности Брахмана и Атмана в упанишадах — это мгновенный акт, сравнимый со вспышкой молнии. Подобно тому, как ничем не подготовлена бывает ослепительная вспышка, внезапно прорезывающая толщу тьмы, — ничем, по-видимому, не подготовлен оказывается и опыт озарения: оно принадлежит к явлениям другого плана, и между временем, которое ему предшествует, и вневременным мигом, в который оно происходит, не существует связи.
5. ЙОГА И "МИСТИЧЕСКИЕ ОГНИ"
Но, по крайней мере в некоторых индийских учениях, прорыв на иной уровень, осуществляемый посредством озарения, можно предчувствовать заранее. Аскет готовится с помощью долгих медитаций и йоги, и на своем духовном пути он встречает иногда знаки, предупреждающие его о приближении окончательного откровения. Среди этих знаков-провозвестников наиболее важен опыт света разных цветов. Шветашватара-упанишада [II, II] тщательно отмечает "предварительные формы (rupani purassarani ) Брахмана", которые в процессе применения йоги даются в откровении во время световых эпифаний. Это туман, дым, солнце, огонь, ветер, фосфоресцирующие насекомые, молнии, хрусталь и луна. Мандала-брахмана-упанишада [II, I] приводит совершенно другой список: образ звезды, грань алмаза, диск полной луны, полуденное солнце, пылающий обруч, хрусталь, черный круг, затем точка (bindu) , палец (kаlа) , звезда (naksatra) , и снова солнце, светильник, глаз, солнечное сияние и девять гемм.
Как видим, чередование световых опытов не подчиняется точным правилам. Кроме того, порядок, в котором отмечаются световые эпифании, не соответствует постепенному возрастанию интенсивности света. По Шветашватаре-упанишаде, свет луны доходит до нас намного дольше, чем свет солнца. В Мандала-брахмана-упанишаде чередование световых эпифаний озадачивает еще более. С нашей точки зрения, это лишний раз доказывает, что речь идет не о физическом свете, а об опытах, имеющих мистическую структуру.
Разные школы йоги упоминают о явлениях внутреннего света. Так, комментируя Йога-сутру [I, 36], Вьяса говорит о сосредоточенности на "лотосе сердца", посредством которого возможно прийти к опыту чистого света. В другом контексте [III, 1] он упоминает "свет головы" среди объектов, на которых должен сосредоточиваться йог. Буддийские трактаты подчеркивают важность, которую может иметь световой знак для успеха медитации. "Не обходите вниманием знаков, подаваемых светом, — читаем мы в «Сравакабхуми», — будь то свет лампы, жар от костра или от солнечного диска!"
Само собой разумеется, что эти световые знаки служат в йоге только отправной точкой для различных медитаций. Один из трактатов по Йогавачаре подробно описывает перемену окраски мистического света, виденного монахом во время аскезы. Особенность этого учебника по Йогавачаре — медитация над космическими элементами: в нем предлагается значительное число упражнений, каждое из которых состоит из трех частей, а каждая часть различается по другой окраске света. В другом месте мы уже обсуждали метод, предложенный в этом трактате по Йогавачаре, поэтому возвращаться к этому вопросу не будем. Скажем только, что проникновение в высшую структуру каждого космического элемента — проникновение, осуществленное посредством йогической медитации — выражается в восприятии света различной окраски. Понять значение и искупительную ценность этого погружения в высшую структуру космической субстанции становится возможным, если вспомнить, что для махаяны космические элементы — скандха или дхату — отождествляются с Татхагатами: йогическая медитация над космическими элементами — это, в сущности, обнаружение самой сути Татхагат, то есть продвижение вперед по пути освобождения. А высшая реальность Татхагат — это различно окрашенный свет. "Все Татхагаты суть пять Огней (Светов)", — пишет Чандракирти. Дхармадхату, то есть трансцендентная форма Ваджрадхары — это Чистый Свет, свет, совершенно лишенный оттенков цвета. Чандракирти пишет: "Дхармадхату — это сияющий Свет, и йогическая сосредоточенность есть его постижение". Это сводится к тому, что бытие постижимо только через опыт мистического порядка — и что постижение бытия выражается в опыте абсолютного Света. Как мы помним, в упанишадах Брахман или Атман отождествляются со Светом.
Итак, мы имеем дело с всеиндийской концепцией, которую можно было бы сформулировать следующим образом: чистое бытие, или, иначе говоря, высшая реальность, доступно познанию более всего посредством опыта чистого Света; процесс проявления космоса состоит, при ближайшем рассмотрении, в серии световых эпифаний, а космическая резорбция повторяет эти эпифании различно окрашенного света. Согласно традиции, сохраняемой в Дигханикайе [I,2,2], когда Мир был разрушен, уцелели только лучезарные существа, которые звались Аббассара: у них были эфирные тела, они летали в воздухе, излучали свой собственный свет и жили беспредельно долго. Резорбция в микрокосмическом масштабе имеет место также в момент смерти — и, как мы скоро увидим, процесс смерти состоит, собственно говоря, в серии опытов света.
Из этой всеиндийской метафизики света вытекает несколько следствий, а именно: 1) что наиболее адекватное проявление божества происходит посредством света; 2) что те, кто поднялся на высокую ступень духовности, — то есть, по индийской терминологии, достигли или хотя бы приблизились к положению «освобожденного» или Будды, — сами тоже способны испускать свет; 3) и наконец, что космогония может быть уподоблена явлению светоиспускания. Проиллюстрируем каждый из этих выводов несколькими примерами.
6. СВЕТОВЫЕ ТЕОФАНИИ
О том, что образцовая теофания представляет собой ослепительный поток света, известно каждому читателю Бхагавад-гиты. Вспомните знаменитую XI главу, в которой Кришна является Арджуне в своем истинном обличии, суть которого — огненная масса.
Если бы тысячи солнц распространяли все разом в небесах свое сияние,
Это было бы тогда как свет благородства [XI, 12].
Таким я тебя вижу — кто и когда тебя видел? — вокруг
Сверкающим, как ясность огня и солнца, огромным [XI, 17].
Без начала, без середины, без конца, бесконечно могущественный,
Бесконечно сильный! Луна и Солнце — твои глаза,
Таким я тебя вижу, лицо, пылающее огнем,
Твой блеск озаряет мир [XI, 19].
Ты достигаешь небес, ты сверкаешь тысячею красок,
Рот твой разверст, большие твои глаза пылают!
Твои рты с торчащими зубами —
Словно огонь уничтожения [XI, 24–25].
Но этот пример — лишь самый знаменитый среди бесчисленных световых эпифаний в Махабхарате и в пуранах. Харивамша рассказывает о путешествии Кришны, Арджуны и одного брахмана к северному океану. Кришна приказывает волнам отступить, и все трое пересекают океан, идя словно между двух водяных стен. Они приходят к величественным горам, и по приказу Кришны горы отступают. Наконец они проникают в область тумана, и лошади останавливаются. Кришна бьет туман своей чакрой и рассеивает его — и тогда Арджуна и брахман видят необычайно сверкающий свет, в котором в конце концов растворяется Кришна. Позже Кришна открывает Арджуне, что этот свет был его истинным "Я".
В XII книге Махабхараты Вишну является окруженный сиянием, сравнимым с излучением тысячи солнц. И текст добавляет: "Проникая в этот свет, смертные, изучившие йогу, достигают окончательного освобождения". В той же XII книге Махабхараты рассказывается история о трех мудрецах, которые тысячу лет проходили аскезу в стране к Северу от горы Меру, чтобы обрести способность созерцать истинный облик Нараяны. Голос с неба повелевает им идти на север Молочного Океана, на Шветадвипа, таинственный "белый остров" индийской мифологии, символика которого связана одновременно с метафизикой света и сотериологическим знанием. Мудрецы прибывают на Шветадвипа, но едва они там оказываются, их ослепляет свет, исходящий от Нараяны. Тогда они еще сто лет предаются аскезе и начинают различать каких-то людей, белых, как луна. "Сияние, исходившее от каждого из этих людей, — уточняет текст, — было похоже на блеск Солнца в миг, когда близится миг распада Вселенной". Внезапно три мудреца замечают свет, сравнимый с сиянием тысячи солнц. Это эпифания Нараяны — и весь народ Шветадвипы бежит на свет и приветствует его коленопреклонением и молитвами.
Этот последний пример иллюстрирует два факта: что свет — это самая суть божества, но также и то, что существа, совершенные в мистическом смысле, испускают сияние. Образ Шветадвипы подтверждает тождество света духовному совершенству: эта страна «белая», потому что населена совершенными людьми. И достаточно простой аллюзии на другие "белые острова" индоевропейской традиции — Левке, Аваллон, — чтобы мы осознали, что миф о трансцендентных областях, о краях, не принадлежащих профанной географии, связан с мистической ценностью, присущей белому цвету, символизирующему трансцендентное, совершенство и святость.
7. БУДДИЗМ
Сходные идеи обнаруживаются и в буддизме. Сам Будда говорит в Дигханикайе, что знак, предвещающий явление Брахмы, есть "Свет, который поднимается, и слава, которая блистает". В одной китайской сутре утверждается, что "в Рупалоке, благодаря практике созерцания и отсутствию всякого нечистого желания, боги (Девы) достигают вида самадхи, известного под именем "вспышки огня" (agnidhatu-samadhi) , и их тела становятся более блистательными, чем Солнце и Луна. Этот изумительный блеск — результат совершенной доброты их сердец". Согласно Абхидхармакоше, боги ранга Брахмы белы как серебро, тогда как принадлежащие к Рупадхату — желтые и белые. Согласно другим буддийским текстам, восемнадцать разрядов богов все имеют тела, которые блистают, как серебро, и живут во дворцах, желтых, как золото.
Будда тем более изображается излучающим свет. В Амаравати он изображается в форме огненного столпа. Окончив проповедь, он говорит: "Я стал огнем и поднялся в воздух до высоты семи пальм" [Дигханикайя, III, 27]. Два образа преодоления рамок человеческого удела — огненная светоносность ("самовоспламенение") и вознесение — используются здесь вместе. Сияние Будды превращается чуть ли не в клише в текстах [ср. Дивьявадана, 46–47,75; Дхаммапада, XXVI, 51 и т. д.]. Статуи гандхарской школы изображают пламя, выходящее из тела Будды, в частности, из его плеч. На настенных фресках Центральной Азии не только Будды, но и архаты изображены с языками пламени разных цветов, вырывающимися из их плеч. Многие Будды изображены летающими в воздухе, что дало повод принять языки пламени за крылья.
То, что свет этот — йогического происхождения, то есть происходит из осуществления на опыте трансцендентного состояния, ничем не обусловленного, утверждается во многих текстах. Когда Будда пребывает в самадхи, утверждает «Лалитавистара», "Луч, называемый Украшение Света Знания (jnanalokalamkaram nama rasmih) , выходя из отверстия черепной выпуклости (usnisa) , колышется над его головой". Вот почему иконография представляет Будду с языком пламени, поднимающимся над головой. А.К. Кумарасвами вспоминает вопрос из «Саддхармапундарика» (с. 467):"В силу какого знания (jnana) сияет черепная выпуклость у Татхагаты?" — и ответ он находит в Бхагавад-гите [XIV, II]: "Когда есть знание, из отверстий в теле исходит свет". Сияние тела, следовательно, — это синдром трансценденции любого состояния: боги, люди и Будды сияют, когда они пребывают в самадхи, то есть когда они отождествляются с высшей реальностью, с Бытием. Согласно традициям, выработаннымкитайским буддизмом, пять огней сияют при рождении каждого Будды — а из его трупа брызжет пламя. И каждый Будда может озарить целое мироздание пучком волос, растущим у него между бровей. Известно, что Будда безграничного света, Амитабха, находится в центре амидаизма — мистического учения, придающего основное значение опыту света.
Другая важная для нашего исследования мистическая тема — посещение Будды Индрой, когда тот медитировал в пещере Индрашаилагуха. Согласно этому мифу, Индра, сопровождаемый толпой богов, спустился с неба в Магадху, где Татхагата медитировал в пещере горы Ведияка. Будда, чья медитация была прервана пением одного гандхарвы, волшебным образом расширил пещеру, так, что его гости смогли войти, и милостиво принял их. Пещеру озарил ярчайший свет. Как говорит Дигханикайя (Сакка Панха Сутта), свет исходил от богов, но другие источники (Диргханана-сутра, X, и т. д.) объясняют это "пламенным экстазом" Будды."Посещение Индры" не упоминается в классических жизнеописаниях Будды, написанных на пали и санскрите. Но этот эпизод занимает важное место в искусстве Гандхары и Центральной Азии. Эта мифическая тема представляет собой параллель к легенде о Рождестве Христа в пещере и о посещении царей-волхвов (см. ниже). Как заметил Моннере де Виллар, обе легенды сводятся к тому, что Царь Богов (Индра) или "Цари, сыновья Царей" проникают в пещеру, чтобы поклониться Освободителю, и во время их пребывания пещера озаряется чудесным светом. Эта мифическая тема несомненно древнее индо-ирано-эллинистического синкретизма; она связана с мифом о победоносном возникновении Солнечного бога из Первичной пещеры.
Теперь следует сказать несколько слов об отношениях между космогонией и метафизикой света. Мы видели, что махаяна отождествляет Татхагат с космическими элементами (skandha) и рассматривает их как светоносные существа. Эта дерзкая онтология становится доступной пониманию лишь в том случае, если иметь в виду всю историю буддийской мысли. Но возможно, что сходные идеи, или во всяком случае предчувствия этой грандиозной концепции, по которой космогония есть не что иное, как проявление Света, относятся к еще более ранней эпохе. Кумарасвами сопоставил санскритское слово «лила» (lila) , означающее «игра» и, особо, "космическая игра", — с корнем lelay , что значит «пылать», «мерцать», «блистать». Этот глагол lelay может передавать понятия Огня, Света, или Духа. Итак, представляется, что индийская мысль верно уловила некоторые связи между сотворением космоса, понимаемым как божественная игра, с одной стороны, и, с другой стороны — игрой огня, сверканием костра, в котором достаточно дров. Очевидно, что сопоставление картины сотворения космоса как божественного танца и картины танца огня оказалось возможным только потому, что огонь уже рассматривался как образец эпифании божества. После всех приведенных индийских примеров такой вывод кажется нам обоснованным. Итак, в Индии огонь и свет символизируют космическое творение и самую суть Космоса именно потому, что Вселенная понимается как свободное проявление божества, или, в конечном счете, его «игра».
Сходную точку зрения обнаруживает параллельная серия образов и понятий, выкристаллизовавшихся вокруг понятия майя : космическое творение — божественная игра, мираж, иллюзия, которую магическим способом творит божество. Известно, что понятие майя имело большое значение в развитии индийской онтологии и сотериологии. Меньшее внимание уделялось тому факту, что разорвать покровы майя, проникнуть в тайну космической иллюзии — это, прежде всего, то же самое, что постичь игровой характер этого начала, то есть свободной, спонтанной деятельности божества — и, следовательно, повторить божественный жест и достичь свободы. Парадокс индийской мысли заключается в том, что идея свободы настолько вмонтирована в понятие майя — то есть в понятие иллюзии и рабства, — что для того, чтобы до нее добраться, необходимо проделать долгий окольный путь.
1 2 3 4 5 6 7