Вот почему миф рассматривается одновременно и как подлинная история — поскольку рассказывает о том, как что-то совершилось в мире, — и как образец, модель, оправдание деятельности человека. Люди вспоминают, что они смертны и разнополы, и смиряются со своей участью, так как мифы рассказывают о том, как в мир приходит смерть и разделение полов. Они занимаются охотой или сельским хозяйством потому, что в мифах рассказано, как мифологические Герои-просветители познакомили с этими формами труда их предков. Об этой парадигматической функции мифа мы уже говорили в предшествующих работах и не будем к этому возвращаться.
Нам бы хотелось, однако, дополнить наши наблюдения, остановившись прежде всего на том, что мы называли «священной историей», сохранившейся в самых значительных мифах. Но как это сделать? Первая трудность связана с объемом материала. Для анализа такой темы, как мифология, нужно учитывать все доступные материалы, что невозможно в масштабах небольшой книги. Клод Леви-Стросс посвятил более трехсот страниц исследованию ряда мифов Южной Америки и должен был отказаться от анализа мифологии племен фуэго и сконцентрировать свое внимание на мифах племен бассейна Амазонки.
Необходимо, следовательно, ограничиться одним-двумя характерными примерами. Постараемся, по крайней мере, учесть то, что считается существенным в глазах аборигенов. Сами эти рассуждения могут, вероятно, показаться длинными, но так как здесь речь идет о мифах, мало известных неспециалистам, мы не можем довольствоваться намеками, как это было в случае Энума элиш и греческих мифов. С другой стороны, всякое толкование основывается на филологии. Было бы неправомерно предлагать какую-либо интерпретацию мифа, не предоставляя документов, пусть в самом минимальном объеме.
Функция космогонического мифа
Прежде всего обратимся к мифологии племен Нгадью Дайяк на Борнео. Мы делаем этот выбор во многом потому, что располагаем классическим в этом отношении произведением: «Идея бога у племен Нгадью Дайак на южном Борнео» (Лейден, 1946), автором которого является, к сожалению, уже покойный, Ганс Шерер Мы пользуемся английским переводом: Ngaju Religion. The Conception of God among a South Borneo people (The Hague, 1963).
. Автор исследовал эти племена долгие годы, собранные им материалы составляют двенадцать тысяч печатных страниц. Он знал языки и обычаи туземцев, но, кроме этого, понял структуру мифологии и ее роль в жизни племени Даяк. Как и у многих других первобытных народов космогонический миф даяков раскрывает одновременно и драму сотворения мира и человека и законы, управляющие космическим процессом и человеческой жизнью.
Эта книга заставляет нас понять, насколько в существовании народа, живущего по традициям, все увязано друг с другом и как мифы, организуются и следуют друг за другом, образуя «священную историю», непрерывно возобновляемую как в жизни общества, так и в жизни каждого индивидума. Через космогонический миф и его продолжение даяк раскрывает структуры реальности и структуры своего способа бытия. То, что произошло в самом начале, определяет одновременно и первоначальное совершенство, и судьбу каждого индивидуума.
Как повествует миф, весь космос вначале находился в пасти морского змея. Сотворение мира положило начало первоначальному единству. Поднялись две горы, и их столкновение породило космическую реальность. Горы — месторасположение двух верховных божеств, а также сами эти божества, но их человеческий облик проявляется лишь в конце последней фазы сотворения. Два верховных божества, Маха-тала и его супруга Путир, продолжают сотворение в образе людей и создают высший Мир и низший Мир. Недостает, однако, мира промежуточного, населяемого людьми. Третьей фазой творения управляют две птицы калао, самка и самец, они же, впрочем, представляют и два верховных божества. Махатала воздвигает в «Центре» древо жизни, две птицы по веткам приближаются друг к Другу и начинают сражаться. Из обломков древа жизни рождаются юноша и девушка, которые становятся предками даяков. В конце древо жизни уничтожается, и две птицы убивают друг друга.
В целом во время сотворения два божества проявляются в трех формах: космической (две горы), антропоморфической (Махатала и Путур) и териоморфической (две птицы). Но в этих полярных проявлениях раскрывается только один аспект божества. Не менее важными оказываются его проявления как целостности: появившийся в самом начале змей, например, или древо жизни. Эта целостность, которую Шерер называет «амбивалентной божественной целостностью», представляет саму основу религии даяков. Она провозглашается постоянно и в разнообразных контекстах. В конечном счете можно утверждать, что для даяков любая форма божества предполагает свою противоположность: Махатала оказывается супругом самому себе, а в змее мы видим птицу.
Космогонический миф помогает нам понять религиозную жизнь даяков равно как их культуру и социальную организацию. Мир есть результат столкновения двух противоположных принципов, и в ходе этого конфликта разрушается воплощение этих принципов — Дерево жизни. Но из разрушения и смерти возникает Космос и Новая жизнь. Сотворение рождается из самой смерти «всего божества в целом» Hans Schiirer, Ngaju Religion, p. 34.
. Этот творческий конфликт постоянно и непрерывно возобновляется в наиболее важных религиозных церемониях, которые предполагают ритуалы инициации, рождения, свадьбы, смерти. Все это есть, однако, только имитация примеров и моделей и повторение событий, рассказанных в космогоническом мифе. Деревня, равно как и дом, представляют Вселенную и как бы находятся в центре Мира. Модель дома — это imago mundi, она строится на хребте водяного змея, его покатая крыша символизирует Гору, местообитание Маха-тала и зонтик представляет Древо жизни, на ветках которого сидят две мифические птицы.
Во время церемонии бракосочетания, например, пара как бы обращается к правременам. Символом этого обращения является ответ Древа Жизни, которое обхватывают юные супруги. По информации и данным, представленным Шерером, те, кто обнимает Древо Жизни, растворяются в нем. «Бракосочетание, — пишет Шерер, — является повторением космогонии и повторением рождения первой пары Древа Жизни» Ibid, p. 85.
. Всякое зарождение также соотнесено с первовременами. Комната, где принимают роды, символически располагается в изначальных праводах. Равным образом, комната, соседствующая с девушками во время церемонии инициации, находится в праокеане. Девушка нисходит в низший мир и принимает форму водного змея. Она возвращается на Землю как другая личность и начинает новую социальную и религиозную жизнь Ibid, р. 87.
. Смерть также воспринимается как переход к новой жизни, более богатой и более истинной. Покойник возвращается к мистическим правременам, и это мистическое путешествие находит выражение в форме и украшениях гроба: гроб есть лодка, представляющая водного змея, а также Древо Жизни, Первогору и божественную целостность. Иначе говоря, смерть возвращает нас к божественной целостности, которая единственно только и существовала вначале.
Во времена решающих кризисов человек возвращается и вновь переживает драму начала Мира. Этот процесс осуществляется дважды: возвращение к божественной целостности, неделимой и первоначальной, и повторение космогонии, то есть распад первоначального единства. Тот же процесс повторяется во время ежегодного коллективного праздника. Шерер подчеркивает, что конец года представляет собой как бы конец эры и мира Ibid, p. 94.
и что сопровождающие его церемонии четко передают их направленность: возвращение ко времени до сотворения, ко времени живой и сакральной целостности, представляемой водным змеем и Древом Жизни. В продолжение этого сакрального периода, называемого helat myelo, что значит «промежуток между двумя годами», Древо Жизни воздвигается посередине деревни, и все обитатели ее возвращаются в пракосмологическую эпоху. Все законы и запреты поэтому отменяются и аннулируются, так как Мира больше не существует, и в ожидании нового сотворения все общество существует вокруг божества или, точнее, внутри первозданной божественной целостности. Оргиастический характер этого интервала «между двумя годами» не должен закрывать от нас его сакральный характер. По выражению Шерера, речь идет не о «беспорядке, а о новом порядке» Ibid, p. 97.
. Во время этого сакрального периода общество достигает целостности одновременно космической, божественной, социальной и сексуальной. Оргии — не что иное как акт повиновения божественному повелению, и каждый, кто в них участвует, обретает божество в самом себе. Известно, что во многих других религиях, как первобытных, так и исторических, периодические оргии рассматриваются в основном как средство осуществления идеальной целостности. В этой целостности и лежит отправная точка нового творения — у даяков так же, как у жителей Месопотамии.
Изначальность и целостность
В заключение нам следует предельно кратко коснуться роли космогонического мифа в архаическом обществе, еще не затронутом культурными влияниями. Миф выявляет религиозную мысль даяков во всей ее глубине и сложности. Как мы видели, индивидуальная и коллективная жизнь имеет космологическую структуру: вся жизнь представляет цикл, модель которого — вечное, непрерывное творение, разрушение и новое сотворение Мира. Такая концепция характерна не только для даяков, но и других народов того же типа культуры: то, что нам раскрывает миф даяков, выходит далеко за этнические границы. Нас изумляет то чрезвычайное значение, которое даяки придают первоначальной целостности. Можно было бы сказать, что даяки находятся во власти двух аспектов священного: изначальности и целостности. И это отнюдь не означает, что они обесценивают дело творения. В их концепции Космоса и Жизни нет ничего от пессимизма или гностики жителей Индии. Мир хорош и значим, поскольку он священен, поскольку он рожден из Древа жизни, следовательно из самого божества. Но совершенна только целостность первоначальной божественности. Космос должен периодически разрушаться и создаваться не потому, что не удался самый первый опыт творения, а потому, что состояние мира до творения представляет такую полноту и такое счастье, которые недоступны сотворенному миру. С другой стороны, миф подчеркивает необходимость творения из распада первоначального единства. Первозданное совершенство периодически восстанавливается, но оно всегда временно. В мифе даяков утверждается невозможность окончательного уничтожения творения и всего того, что стало возможно благодаря ему: человеческой жизни, общества, культуры. Другими словами, речь здесь идет о священной истории, которая должна периодически повторяться и этим самым стать вечной. Захватить, застать реальность в зародыше, в том виде, как она обнаруживается в первозданной божественной целостности, оказывается невозможно.
Значима именно эта положительная аксиологизация «священной истории», основание и модель всей человеческой истории. Мы, впрочем, обнаруживаем ее во многих других мифологиях древнего Ближнего Востока и Азии. Рассматривая мифологию во всей ее целостности, мы одновременно обнаруживаем оценку обществом своей собственной «священной истории». Всегда существует некоторая последовательность исходных событий, но каждый народ «дает оценку» этим событиям, подчеркивая важность одних из них и отбрасывая на задний план или даже совсем игнорируя другие. При анализе мифа, который мы могли бы назвать мифом расставания с творящим божеством и превращения его в бога отдыхающего, мы наблюдаем тот же процесс, предполагающий аналогичный ход мыслей: среди первоначальных действий, связанных с творением, выбираются те, которые существенны для человеческой жизни и игнорируются остальные. Иными словами, мы принимаем освященную историю», которая представляет собой, тем не менее, историю, последовательную смену событий, и ограничиваемся некоторой ностальгией по тому, что существовало до этой истории, — ностальгией по присутствию Бога-творца, величественного и одинокого. Когда мы вновь вспоминаем об этом боге, то узнаем, что он создал Мир и человека, и это почти все. Складывается впечатление, это этот высший Бог исчерпал свою роль, завершив дело Творения. Его культа не существует, связанные с ним мифы немногочисленны и лишены драматизма, и хотя этот Бог полностью не забыт, к нему взывают лишь при крайних бедствиях, после того, как оказываются бессильными все другие божества.
«Великий отец» и мифические Предки
Уроки мифов первобытных народов особенно поучительны: они показывают нам, что человек начинает все более и более «воплощать» самого себя, поворачиваясь к божествам жизни и плодородия. С другой стороны, он показывает нам, что древний человек уже по-своему берет на себя роль «истории», в которой он одновременно действующее лицо и жертва. То, что произошло в эпоху мифических предков, приобретает для него большую значимость, чем то, что произошло до их появления. Можно было бы проиллюстрировать этот процесс бесчисленными примерами, и мы делали это во многих работах См. «Аспекты мифа», гл. VI.
. Но сейчас нам хотелось бы обратить внимание на обычаи народа, быт и нравы которого антропологи, социологи и психологи с особой настойчивостью изучают уже пол века. Как можно было уже догадаться, речь идет о племенах Аранда, населяющих центральную Австралию. Мы опираемся здесь на работы Т. Стрелоу В первую очередь это работа Aranda Traditions (Melbourne, 1947) и его последняя статья «Личностный монототемизм в политотемном обществе» (Festschrift fuг Ad E.Jensen, Munchen, 1964, p. 723—754); см также работу «La gemellite de I'ame humaine (La Tour Saint-Jacques, Paris, nos 11—12, p. 14—23). См. М. Элиаде «Религии в Австралии», часть II (History of Religions, VI, 196, p. 208—235), в частности р. 209 и следующие.
, сына знаменитого миссионера Карла Стрелоу, произведения которого вызвали столько споров во времена Дюркгейма. Мы считаем его очень крупным авторитетом в этой области, поскольку язык аранда был первым языком, на котором заговорил Т. Стрелоу, и поскольку он сорок лет непрерывно исследовал жизнь и обычаи этих племен.
Люди племен аранда считали, что Небо и Земля существовали всегда и были населены сверхъестественными существами. На небе обитало существо со страусовой ногой, у него были жена и дети, тоже со страусовыми ногами. Его называли Великим Отцом или Вечным Юношей (altjira nditja). Эти существа жили в стране вечной растительности, цветов и фруктов, в стране, через которую проходил Млечный путь. Все они были вечно юны, и Великий Отец не отличался от своих детей, смерть не имела власти над ними, и они никогда не умирали, подобно вечным звездам.
Стрелоу справедливо полагал, что Великого Отца со страусовой ногой неправомерно было бы считать подобием Верховного существа, аналогичного некоторым обитающим на небе богам юго-восточной Австралии. В самом деле, он не создал ни Неба, ни Земли, ни растений, ни животных, ни тотемических предков, он не вдохновляет и не контролирует никакой деятельности этих предков. Великий Отец и другие обитатели Неба никогда не интересовались тем, что происходит на земле. Злодеи не опасаются небесного Великого отца, но страшатся лишь гнева тотемических предков и наказаний со стороны тех, кто пользуется авторитетом в своем племени. Ибо, как мы это сейчас увидим, все связанные с творением и все более или менее значительные акты выполняются тотемическими предками, вышедшими из земли. Речь идет, короче говоря, о почти полной трансформации небесного Существа в deus otiosus. Следующим этапом может быть только его полное забвение; именно это, возможно, произошло у соседей западных аранда, где Стрелоу не нашел сходных верований.
И тем не менее некоторые характерные черты позволяют отнести к разряду Высших Существ даже этого Великого Отца, вечно юного, безразличного, праздного и «трансцендентного». Это прежде всего бессмертие, юность и блаженное существование, далее — его хронологическое предшествование по отношению к тотемическим предкам, поскольку он существовал на Небе задолго до того, как эти последние появились из земли. Наконец, религиозное значение Неба часто провозглашается в мифах; например, в мифах о некоторых героях, которые завоевали бессмертие, поднявшись на Небо, в мифической традиции арабов или мифах о лестнице, которая вначале соединяла Землю с Небом, и особенно в верованиях аранда, согласно которым смерть появилась потому, что была грубо нарушена связь между Небом и Землей. Стрелоу обращается ко многим традициям, где говорится о лестнице, соединяющей Небо с Землей, он описывает местность, где росли гигантские деревья, по которым предки подымались на Небо.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27
Нам бы хотелось, однако, дополнить наши наблюдения, остановившись прежде всего на том, что мы называли «священной историей», сохранившейся в самых значительных мифах. Но как это сделать? Первая трудность связана с объемом материала. Для анализа такой темы, как мифология, нужно учитывать все доступные материалы, что невозможно в масштабах небольшой книги. Клод Леви-Стросс посвятил более трехсот страниц исследованию ряда мифов Южной Америки и должен был отказаться от анализа мифологии племен фуэго и сконцентрировать свое внимание на мифах племен бассейна Амазонки.
Необходимо, следовательно, ограничиться одним-двумя характерными примерами. Постараемся, по крайней мере, учесть то, что считается существенным в глазах аборигенов. Сами эти рассуждения могут, вероятно, показаться длинными, но так как здесь речь идет о мифах, мало известных неспециалистам, мы не можем довольствоваться намеками, как это было в случае Энума элиш и греческих мифов. С другой стороны, всякое толкование основывается на филологии. Было бы неправомерно предлагать какую-либо интерпретацию мифа, не предоставляя документов, пусть в самом минимальном объеме.
Функция космогонического мифа
Прежде всего обратимся к мифологии племен Нгадью Дайяк на Борнео. Мы делаем этот выбор во многом потому, что располагаем классическим в этом отношении произведением: «Идея бога у племен Нгадью Дайак на южном Борнео» (Лейден, 1946), автором которого является, к сожалению, уже покойный, Ганс Шерер Мы пользуемся английским переводом: Ngaju Religion. The Conception of God among a South Borneo people (The Hague, 1963).
. Автор исследовал эти племена долгие годы, собранные им материалы составляют двенадцать тысяч печатных страниц. Он знал языки и обычаи туземцев, но, кроме этого, понял структуру мифологии и ее роль в жизни племени Даяк. Как и у многих других первобытных народов космогонический миф даяков раскрывает одновременно и драму сотворения мира и человека и законы, управляющие космическим процессом и человеческой жизнью.
Эта книга заставляет нас понять, насколько в существовании народа, живущего по традициям, все увязано друг с другом и как мифы, организуются и следуют друг за другом, образуя «священную историю», непрерывно возобновляемую как в жизни общества, так и в жизни каждого индивидума. Через космогонический миф и его продолжение даяк раскрывает структуры реальности и структуры своего способа бытия. То, что произошло в самом начале, определяет одновременно и первоначальное совершенство, и судьбу каждого индивидуума.
Как повествует миф, весь космос вначале находился в пасти морского змея. Сотворение мира положило начало первоначальному единству. Поднялись две горы, и их столкновение породило космическую реальность. Горы — месторасположение двух верховных божеств, а также сами эти божества, но их человеческий облик проявляется лишь в конце последней фазы сотворения. Два верховных божества, Маха-тала и его супруга Путир, продолжают сотворение в образе людей и создают высший Мир и низший Мир. Недостает, однако, мира промежуточного, населяемого людьми. Третьей фазой творения управляют две птицы калао, самка и самец, они же, впрочем, представляют и два верховных божества. Махатала воздвигает в «Центре» древо жизни, две птицы по веткам приближаются друг к Другу и начинают сражаться. Из обломков древа жизни рождаются юноша и девушка, которые становятся предками даяков. В конце древо жизни уничтожается, и две птицы убивают друг друга.
В целом во время сотворения два божества проявляются в трех формах: космической (две горы), антропоморфической (Махатала и Путур) и териоморфической (две птицы). Но в этих полярных проявлениях раскрывается только один аспект божества. Не менее важными оказываются его проявления как целостности: появившийся в самом начале змей, например, или древо жизни. Эта целостность, которую Шерер называет «амбивалентной божественной целостностью», представляет саму основу религии даяков. Она провозглашается постоянно и в разнообразных контекстах. В конечном счете можно утверждать, что для даяков любая форма божества предполагает свою противоположность: Махатала оказывается супругом самому себе, а в змее мы видим птицу.
Космогонический миф помогает нам понять религиозную жизнь даяков равно как их культуру и социальную организацию. Мир есть результат столкновения двух противоположных принципов, и в ходе этого конфликта разрушается воплощение этих принципов — Дерево жизни. Но из разрушения и смерти возникает Космос и Новая жизнь. Сотворение рождается из самой смерти «всего божества в целом» Hans Schiirer, Ngaju Religion, p. 34.
. Этот творческий конфликт постоянно и непрерывно возобновляется в наиболее важных религиозных церемониях, которые предполагают ритуалы инициации, рождения, свадьбы, смерти. Все это есть, однако, только имитация примеров и моделей и повторение событий, рассказанных в космогоническом мифе. Деревня, равно как и дом, представляют Вселенную и как бы находятся в центре Мира. Модель дома — это imago mundi, она строится на хребте водяного змея, его покатая крыша символизирует Гору, местообитание Маха-тала и зонтик представляет Древо жизни, на ветках которого сидят две мифические птицы.
Во время церемонии бракосочетания, например, пара как бы обращается к правременам. Символом этого обращения является ответ Древа Жизни, которое обхватывают юные супруги. По информации и данным, представленным Шерером, те, кто обнимает Древо Жизни, растворяются в нем. «Бракосочетание, — пишет Шерер, — является повторением космогонии и повторением рождения первой пары Древа Жизни» Ibid, p. 85.
. Всякое зарождение также соотнесено с первовременами. Комната, где принимают роды, символически располагается в изначальных праводах. Равным образом, комната, соседствующая с девушками во время церемонии инициации, находится в праокеане. Девушка нисходит в низший мир и принимает форму водного змея. Она возвращается на Землю как другая личность и начинает новую социальную и религиозную жизнь Ibid, р. 87.
. Смерть также воспринимается как переход к новой жизни, более богатой и более истинной. Покойник возвращается к мистическим правременам, и это мистическое путешествие находит выражение в форме и украшениях гроба: гроб есть лодка, представляющая водного змея, а также Древо Жизни, Первогору и божественную целостность. Иначе говоря, смерть возвращает нас к божественной целостности, которая единственно только и существовала вначале.
Во времена решающих кризисов человек возвращается и вновь переживает драму начала Мира. Этот процесс осуществляется дважды: возвращение к божественной целостности, неделимой и первоначальной, и повторение космогонии, то есть распад первоначального единства. Тот же процесс повторяется во время ежегодного коллективного праздника. Шерер подчеркивает, что конец года представляет собой как бы конец эры и мира Ibid, p. 94.
и что сопровождающие его церемонии четко передают их направленность: возвращение ко времени до сотворения, ко времени живой и сакральной целостности, представляемой водным змеем и Древом Жизни. В продолжение этого сакрального периода, называемого helat myelo, что значит «промежуток между двумя годами», Древо Жизни воздвигается посередине деревни, и все обитатели ее возвращаются в пракосмологическую эпоху. Все законы и запреты поэтому отменяются и аннулируются, так как Мира больше не существует, и в ожидании нового сотворения все общество существует вокруг божества или, точнее, внутри первозданной божественной целостности. Оргиастический характер этого интервала «между двумя годами» не должен закрывать от нас его сакральный характер. По выражению Шерера, речь идет не о «беспорядке, а о новом порядке» Ibid, p. 97.
. Во время этого сакрального периода общество достигает целостности одновременно космической, божественной, социальной и сексуальной. Оргии — не что иное как акт повиновения божественному повелению, и каждый, кто в них участвует, обретает божество в самом себе. Известно, что во многих других религиях, как первобытных, так и исторических, периодические оргии рассматриваются в основном как средство осуществления идеальной целостности. В этой целостности и лежит отправная точка нового творения — у даяков так же, как у жителей Месопотамии.
Изначальность и целостность
В заключение нам следует предельно кратко коснуться роли космогонического мифа в архаическом обществе, еще не затронутом культурными влияниями. Миф выявляет религиозную мысль даяков во всей ее глубине и сложности. Как мы видели, индивидуальная и коллективная жизнь имеет космологическую структуру: вся жизнь представляет цикл, модель которого — вечное, непрерывное творение, разрушение и новое сотворение Мира. Такая концепция характерна не только для даяков, но и других народов того же типа культуры: то, что нам раскрывает миф даяков, выходит далеко за этнические границы. Нас изумляет то чрезвычайное значение, которое даяки придают первоначальной целостности. Можно было бы сказать, что даяки находятся во власти двух аспектов священного: изначальности и целостности. И это отнюдь не означает, что они обесценивают дело творения. В их концепции Космоса и Жизни нет ничего от пессимизма или гностики жителей Индии. Мир хорош и значим, поскольку он священен, поскольку он рожден из Древа жизни, следовательно из самого божества. Но совершенна только целостность первоначальной божественности. Космос должен периодически разрушаться и создаваться не потому, что не удался самый первый опыт творения, а потому, что состояние мира до творения представляет такую полноту и такое счастье, которые недоступны сотворенному миру. С другой стороны, миф подчеркивает необходимость творения из распада первоначального единства. Первозданное совершенство периодически восстанавливается, но оно всегда временно. В мифе даяков утверждается невозможность окончательного уничтожения творения и всего того, что стало возможно благодаря ему: человеческой жизни, общества, культуры. Другими словами, речь здесь идет о священной истории, которая должна периодически повторяться и этим самым стать вечной. Захватить, застать реальность в зародыше, в том виде, как она обнаруживается в первозданной божественной целостности, оказывается невозможно.
Значима именно эта положительная аксиологизация «священной истории», основание и модель всей человеческой истории. Мы, впрочем, обнаруживаем ее во многих других мифологиях древнего Ближнего Востока и Азии. Рассматривая мифологию во всей ее целостности, мы одновременно обнаруживаем оценку обществом своей собственной «священной истории». Всегда существует некоторая последовательность исходных событий, но каждый народ «дает оценку» этим событиям, подчеркивая важность одних из них и отбрасывая на задний план или даже совсем игнорируя другие. При анализе мифа, который мы могли бы назвать мифом расставания с творящим божеством и превращения его в бога отдыхающего, мы наблюдаем тот же процесс, предполагающий аналогичный ход мыслей: среди первоначальных действий, связанных с творением, выбираются те, которые существенны для человеческой жизни и игнорируются остальные. Иными словами, мы принимаем освященную историю», которая представляет собой, тем не менее, историю, последовательную смену событий, и ограничиваемся некоторой ностальгией по тому, что существовало до этой истории, — ностальгией по присутствию Бога-творца, величественного и одинокого. Когда мы вновь вспоминаем об этом боге, то узнаем, что он создал Мир и человека, и это почти все. Складывается впечатление, это этот высший Бог исчерпал свою роль, завершив дело Творения. Его культа не существует, связанные с ним мифы немногочисленны и лишены драматизма, и хотя этот Бог полностью не забыт, к нему взывают лишь при крайних бедствиях, после того, как оказываются бессильными все другие божества.
«Великий отец» и мифические Предки
Уроки мифов первобытных народов особенно поучительны: они показывают нам, что человек начинает все более и более «воплощать» самого себя, поворачиваясь к божествам жизни и плодородия. С другой стороны, он показывает нам, что древний человек уже по-своему берет на себя роль «истории», в которой он одновременно действующее лицо и жертва. То, что произошло в эпоху мифических предков, приобретает для него большую значимость, чем то, что произошло до их появления. Можно было бы проиллюстрировать этот процесс бесчисленными примерами, и мы делали это во многих работах См. «Аспекты мифа», гл. VI.
. Но сейчас нам хотелось бы обратить внимание на обычаи народа, быт и нравы которого антропологи, социологи и психологи с особой настойчивостью изучают уже пол века. Как можно было уже догадаться, речь идет о племенах Аранда, населяющих центральную Австралию. Мы опираемся здесь на работы Т. Стрелоу В первую очередь это работа Aranda Traditions (Melbourne, 1947) и его последняя статья «Личностный монототемизм в политотемном обществе» (Festschrift fuг Ad E.Jensen, Munchen, 1964, p. 723—754); см также работу «La gemellite de I'ame humaine (La Tour Saint-Jacques, Paris, nos 11—12, p. 14—23). См. М. Элиаде «Религии в Австралии», часть II (History of Religions, VI, 196, p. 208—235), в частности р. 209 и следующие.
, сына знаменитого миссионера Карла Стрелоу, произведения которого вызвали столько споров во времена Дюркгейма. Мы считаем его очень крупным авторитетом в этой области, поскольку язык аранда был первым языком, на котором заговорил Т. Стрелоу, и поскольку он сорок лет непрерывно исследовал жизнь и обычаи этих племен.
Люди племен аранда считали, что Небо и Земля существовали всегда и были населены сверхъестественными существами. На небе обитало существо со страусовой ногой, у него были жена и дети, тоже со страусовыми ногами. Его называли Великим Отцом или Вечным Юношей (altjira nditja). Эти существа жили в стране вечной растительности, цветов и фруктов, в стране, через которую проходил Млечный путь. Все они были вечно юны, и Великий Отец не отличался от своих детей, смерть не имела власти над ними, и они никогда не умирали, подобно вечным звездам.
Стрелоу справедливо полагал, что Великого Отца со страусовой ногой неправомерно было бы считать подобием Верховного существа, аналогичного некоторым обитающим на небе богам юго-восточной Австралии. В самом деле, он не создал ни Неба, ни Земли, ни растений, ни животных, ни тотемических предков, он не вдохновляет и не контролирует никакой деятельности этих предков. Великий Отец и другие обитатели Неба никогда не интересовались тем, что происходит на земле. Злодеи не опасаются небесного Великого отца, но страшатся лишь гнева тотемических предков и наказаний со стороны тех, кто пользуется авторитетом в своем племени. Ибо, как мы это сейчас увидим, все связанные с творением и все более или менее значительные акты выполняются тотемическими предками, вышедшими из земли. Речь идет, короче говоря, о почти полной трансформации небесного Существа в deus otiosus. Следующим этапом может быть только его полное забвение; именно это, возможно, произошло у соседей западных аранда, где Стрелоу не нашел сходных верований.
И тем не менее некоторые характерные черты позволяют отнести к разряду Высших Существ даже этого Великого Отца, вечно юного, безразличного, праздного и «трансцендентного». Это прежде всего бессмертие, юность и блаженное существование, далее — его хронологическое предшествование по отношению к тотемическим предкам, поскольку он существовал на Небе задолго до того, как эти последние появились из земли. Наконец, религиозное значение Неба часто провозглашается в мифах; например, в мифах о некоторых героях, которые завоевали бессмертие, поднявшись на Небо, в мифической традиции арабов или мифах о лестнице, которая вначале соединяла Землю с Небом, и особенно в верованиях аранда, согласно которым смерть появилась потому, что была грубо нарушена связь между Небом и Землей. Стрелоу обращается ко многим традициям, где говорится о лестнице, соединяющей Небо с Землей, он описывает местность, где росли гигантские деревья, по которым предки подымались на Небо.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27