Как самих себя мы не воспринимаем в качестве просто вещи среди других вещей, одного из множественных фактов бытия, так и другого в событии диалога мы должны отличить в потоке «вещных восприятий» и выделить его из нумерической анонимности. Сам диалог может начаться лишь с откликания другого, с именования собеседника тем именем, которое приложимо лишь к нему, что особенно важно в религиозной жизни.
И еще один вывод из персоналистично-диалогического характера акта религиозного познания. В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообще не соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма: «объект – субъект – средство познания». В классической научной парадигме субъект познания с помощью инструментов познания (к числу этих инструментов относятся не только, скажем, ускорители элементарных частиц, но и сам язык описания и даже телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей его стороной. Тем самым в акте познания меняется внешний по отношению к субъекту предмет, сам же субъект не претерпевает решительных изменений. Парадигма рационализма требует сведения к минимуму субъективности в познании за счет возрастания объективности. Человек и человечность – досадные помехи на пути к чистой объективности, помехи в работе чистого мыслительного аппарата. Все личностное, субъективное, собственно человеческое должно быть илиминировано, любой результат исследования, если он объективен, должен быть повторяем, воспроизводим любым другим профессионально обученным исследователем. Национальность и вера, семейные отношения и личные черты – все особенности человека не подлежат здесь учету. Сам субъект исследования должен быть заменяем любым другим исследователем того же класса.
В области религиозной это в принципе не так. Объект познания здесь – Бог, но в своей трансцендентности он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому субъект, Бог, становится доступен познающему усилию лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности он входит внутрь человеческого мира: «Царство Божие внутри вас» (Лк. 17, 21). На языке гносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и соответственно средства исследования так же не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля действия объекта, субъекта и средства познания. В конечном счете сам человек в своей целостности является здесь «онтологическим инструментом», средством онтологического познания. Лишь себя субъект может использовать в качестве средства познания, чтобы дать себе же место для откровения другого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт.
Следовательно, в отличие от классической парадигмы, человек в его субъективности в принципе неотмыслим, неисключим из акта религиозного познания.
В научном познании, с одной стороны, и в духовном, прежде всего в религиозном, познании, с другой стороны, задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как чистая интеллектуальность, чистый ум. Совесть, вера, любовь, порядочность – все это подмога в работе ума ученого, но в духовной жизни ум – это, если можно так выразиться, только рабочая сила в услужении у сердца, понимая под сердцем некоторую целостность всех духовных сил и способностей человека, т. е. употребляя слово «сердце» в некотором обобщенно-собирательном, символическом смысле, а не в буквальном, анатомо-физиологическом.
В духовно-нравственной сфере человек действует как личность, т. е. как воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту мира, а с другой – абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Поэтому «познавательный акт как мой поступок, – поясняет М. М. Бахтин, – включается… в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта поступка есть выход в его смысловое содержание». Ответственно «понять предмет значит понять мое долженствование по отношению к нему… что предполагает не отвлеченное от себя, а мою ответственную участность» note 117 Note117
Бахтин M. М., К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 91, 95.

. В противоположность научному познанию, где я должен быть лишь отпечатком реальности, и этот отпечаток должен быть тождествен аналогичному воздействию того же объекта на любого другого человека, нравственный поступок исходит из «моего неалиби в бытии».
В атмосфере практического разума (морали), как гласит категорический императив Канта, чтобы понять свой долг в пределе, я должен исходить из того, что вся история Вселенной и моя собственная жизнь начинаются лишь с момента моего выбора: за моей спиной нет ничего, что силой факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Ни прежде бывшее, ни сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжные действия, «неалиби в бытии». Как субъект нравственного выбора я не заменим ничем в мире и ничему не тождествен. Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственно осознанное движение сознания».
Итак, вера противоположна знанию не потому, что она не аргументирована или не уверена в своем предмете, выступая тем самым чем-то вроде ущербного знания, а потому, что это совершенно иная форма установления отношений с истиной. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры. В числе таких вопросов – природа самой человеческой личности, личностно-персоналистическая природа Бога (если последний признается). Эти вопросы ускользают от всякой технологичности и объективируемости, т. е. от всякого бесчеловечного опознавания. Или, как говорит французский философ Г. Марсель, лишь вера позволяет убежать «от удушающе печальной вселенной рационализма».
Религиозная вера предполагает личное отношение к предмету исследования, т. е., во-первых, свободно водящее и поэтому не спровоцированное никакой принудительностью, во-вторых, личностное, т. е. именно мое, а не чье-то отношение к истине; в-третьих, установление отношений веры предполагает сущностную перемену меня как субъекта веры.
Исходя из этого, можно дать следующее определение веры. Вера – это личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию, когда человек открывает, что некое знание (духовное и нравственное) не может быть им просто «принято к сведению», а требует от него жизненного ответа. Вера и оказывается этим ответом. Она есть мыслящая воля человека к достижению осознанной им цели жизни. В тех случаях, когда его цель жизни прямо и непосредственно связывается с предельными основаниями всего существующего, а последние усматриваются в качестве некой надмировои, надличностной, божественной реальности, мы имеем дело с религиозной верой. В каждой религии эта реальность понимается по-своему. Верой человек проявившееся у него знание о Боге переносит волевым актом с периферии своего сознания, своей жизни в их центр.
Вера знает свой предмет, ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во что-то вообще. А в этом случае, как заметил А. Ф. Лосев, «или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, – тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого, и в частности от противоположного ему, – и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание…» note 118 Note118
Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 104.

.
Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым актом могут быть разными. В одних случаях, и чаще всего, воля к вере имеет дело с уже хранящимся в душе знанием (человек в принципе признавал, что что-то есть, Евангелие по большому счету право, но не считал, что правота Евангелия имеет какое-то отношение лично к нему). В других же случаях воля к вере, пробудившись в человеке, побуждает его решительно менять само поле своего опыта и, значит, не успокаиваясь на «ощущении отсутствия Бога», вынуждает искать новых смыслов и нового опыта. Сама же воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, к направлению своего духовного взора на предмет религиозного опыта. Воля к вере действует в человеке только тогда, когда речь идет не об активизации одной из способностей человека, а о совокупности всех присущих ему духовных и душевных сил и способностей. Поэтому и у самой веры оказываются свои критерии самоподтверждения.
Религиозная гносеология в существе своем динамична: человек, волевым образом изменяя себя и поле своего опыта, обретает предмет своей веры. Но тот, «кто ждет в бездействии наитий, прождет их до скончанья дней» (Гёте). Своим движением и устремлением вера в конце концов обретает водимый ею предмет. Это не означает, что весь процесс религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний, как это полагают сторонники психологической и психоаналитической концепций природы религиозной веры (У. Джеймс, 3. Фрейд). Если, встретив бога, мы обрели его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с живым богом вызывает в душе страх: «Начало мудрости страх Господень» (Пс. 110, 10). «Не многие задумывались над неминуемой правдой этих слов… – писал П. А. Флоренский, – чтобы иметь познание – нужно коснуться предмета познания; признаком, что это прикосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому – против нашей повседневной жизни. В череду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее иное. Проникши же ожогом – в живое наше «я»: из времени мы узрели вечность… «Еси» – не легкое слово: в потрясении лишь скажется оно». Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели духовного познания и уверенности в том, что открывшееся – не наших рук дело.
Потрясение, изумление, растерянность являются необходимой предпосылкой начала духовного восхождения. Потому, по-видимому, вполне можно согласиться с внешне шокирующим суждением антихристианина Ф. Ницше: «Нужно иметь в душе хаос, чтобы родить танцующую звезду». Хаос в душе может быть (здесь все динамично и все зависит от вектора движения: сверху вниз или наоборот) признаком наступившего обновления. Бывают такие состояния у человека, когда «нужно иметь в душе хаос». Затем начинается созидающая работа: «Истину выкапывают, как колодец. Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способность видеть Бога» (А. де Сент-Экзюпери). Колодец роют иногда для того, чтобы из его глубины, спрятавшись от навязчиво видимого, получить возможность рассмотреть невидимое (например, звезды в дневное время).
Вообще же невидимость Бога – это тезис не религии, а антропологии, это тезис не о Боге, а о человеке. Человек устроен так, что не видит Бога, но ощущение Бога у него есть: «О, вещая душа моя, о, сердце, полное тревоги, о, как ты бьешься на пороге как бы двойного бытия» (А. А. Фет). Видения же Бога у человека нет.
Для этого существуют объективные причины. Всякая целостность, как показал Кант на примере целостности Вселенной, трансцендентна и метафизична, так как в опыте, в эмпирических науках мы не встречаем универсального и единого целого. Божественный абсолют есть целое мира, единое. Целое если и не первичнее частей, то, по крайней мере, онтологичнее их. Но тем самым ситуация, в которой познающий человек встречает в мире факты разной напряженности бытия, ставит его перед выбором: либо видеть целое и не видеть частей, либо видеть части, но не видеть целого. Или Бог видим как таковой, но тогда невидим мир; или видим мир, но невидим Бог. Ситуация человека в этом выборе ясна: Бога не видел никто и никогда. При этом важно иметь в виду, что, согласно христианскому вероучению, в любом самом полном акте богопознания человеку открывается лишь проявление божественного, но не его бытие и не его сущность. Это справедливо и в более общем плане, ибо «сущность ни в коем случае не может являться человеку целиком, вся без остатка. Поскольку бытие, переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой» note 119 Note119
Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 212.

.
Осознав наличие разных уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он будет считать своим со всеми вытекающими последствиями. Собственно, именно это стоит за приведенными выше рассуждениями М. М. Бахтина о человеческом «неалиби-бытии», об онтологии и гносеологии религиозной веры. Рассуждая об этом, он хотел сказать, что учение Платона, противопоставляющее незыблемость истинно сущего и зыбкость мнимо сущего, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням. От человека ожидается активный выбор, поступок – он должен сбежать от мнимости и устремиться к истине.
Из того, что Бог невидим для человека, не следует, будто у человека нет никаких путей к усмотрению его реального присутствия в человеческом мире. Как сказал Маленький Принц А. де Сент-Экзюпери: «По-настоящему видеть можно только сердцем. Главное невидимо для глаз». Поэтому так навязчиво искушение: «Признай лишь явное» (так А. А. Фет итожит смысл искушения Христа в пустыне). Человек же может противопоставить ему лишь свой опыт. По выражению М. К. Мамардашвили, изначально Бог вручил человеку как своему образу дар богоискательства, и поэтому в борьбе с искушением видимостью человек может опереться на имманентно присущий ему дар трансцендирования, который есть способность и тяга к участию в бытии за пределами себя самого. Человек испытывает тягу к тому, что находится вне мирового контекста.
Отсюда ясно: отношения между человеческим разумом и верой не всегда безоблачны. Но все же «доводы сердца» могут договориться с «доводами разума», если последний согласится считать свою собственную внутреннюю природу не менее важным источником опыта, чем мир внешний.
Здесь необходимо прояснить известную формулу, приписываемую Тертуллиану, которая считается самой сутью христианского отношения к разуму: «Верю, ибо абсурдно». Этот псевдо-тертуллиановский тезис имеет совершенно определенный и верный духовный смысл. Новизна богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ее инструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами: либо отказом от нового опыта в познании и человека и Бога ради комфорта старых философий (стандартов философствования), либо принятием нового опыта в полноте его внутренней анти-номичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный ранним христианством, означал жертву репутации в глазах светских мыслителей.
В дальнейшем этот опыт начал осмысляться и выявлять свою рапионализируемость. Процесс идет и по сей день и еще далек от завершения, от возможной полноты. С точки зрения психологии духовной жизни эта позиция сравнима с военной переправой: сначала нужно усилием воли вцепиться в плацдарм на том берегу и лишь затем туда можно подтягивать «тяжелую технику» аргументов и силлогизмов. Это не отвержение разума, а призыв к нему: дорасти до понимания нового опыта. И сам же Тертуллиан не перестает превозносить разум: «Если бы в этих людях был бог, а следовательно, разум» – бог, который «все разумно предусмотрел, желает, чтобы люди всегда действовали разумно, с пониманием». Так что, по Тертуллиану, во всяком деле человек имеет нужду в разуме, в рассуждениях. В более общем плане можно сказать, что выход из трудностей состоит в утверждении единства ума, познания, веры. Потому подлинную веру никак нельзя назвать слепой верой. Но при всем при этом «зрячая вера» не перестает оставаться именно верой, потому что продолжает требовать личного отношения человека и не допускает вырождения в некое объективное бессубъектное созерцание.
Итак, есть знание, предшествующее вере, и есть знание, порождаемое верой. Конечно, последнее тоже есть знание неполное, апофатичное, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121