..» 2 Ибо именно в ту эпоху возрождалось представление о ценности личности, освобождавшейся от уз средневековых тоталитарных режимов.
По первому взгляду чаадаевский индивидуализм уж никак не связывается с этой традицией, идущей от Возрождения и Реформации. Ведь и сам Чаадаев проклинает в своем «Философическом письме» и Возрождение и Реформацию, противопоставляя им религиозное изуверство и «умерщвление плоти» во имя «торжества духа» в эпоху средневековья.
Но только одно дело, как известно, то, что люди думают о своих воззрениях, в том числе и исторических, другое — чем эти их воззрения являются на самом деле, какую реальную общественную действительность они отражают. Сказанное, конечно же, относится и к религиозным воззрениям, ведь и они отражают — пусть в извращенном и превратном виде — вполне «земную» действительность.
Противопоставляя современному «упадку нравов», их ужасающему «повреждению» «строгость нравов» во времена так называемых средних веков, Чаадаев, конечно, придумывал при этом свое собственное «средневековье». Как ранее, положим, Рылеев, критикуя неволю крепостнической России, противопоставлял ей вечевые вольности своего «древнего Новгорода», так теперь и Чаадаев сочинил в укор и в пример для подражания современной России свои «средние века», как бы «опрокинув», таким образом, в прошлое свои идеалы. «Средневековье» чаадаевское не действительное историческое средневековье с его духовной затхлостью и властью грубой силы, с его узурпацией всякой интеллектуальной жизни и принудительной религиозностью для масс. Чаадаевское «средневековье» как явление идейной жизни тяготеет к определенным идеалам христианского социализма, это образ, идущий от социальной утопии Чаадаева, а не от его исторических воззрений. В настоящем средневековье — с его религиозным тоталитаризмом — вольнодумцу и индивидуалисту Чаадаеву (не затрагивая уж его политических воззрений) пришлось бы ох как плохо!
Чаадаевский индивидуализм может быть по-настоящему понят лишь в свете той общественной ситуации, которая сложилась тогда в России. И чаадаевский религиозный канон не вмещает в себя этот индивидуализм и часто звучит в религиозных построениях «басманного философа» (как часто современники Чаадаева называли его в последний период его жизни) явным диссонансом, в котором слышится нечто слишком уж «земное» и «греховное», «светское».
Время «басманного философа» — эпоха общественного разочарования в былых надеждах и обольщениях, пора массового отказа от массовых путей и общих идей, общепринятых в недалеком прошлом принципов. В такую пору каждый ищет свою дорогу — так именно человечество в подобные моменты нащупывает новый путь, выводящий в конце концов его из очередного тупика. Отсюда и неукротимое стремление Чаадаева идти своей, единственной дорогой, отстаивать свой образ жизни как самое драгоценное в этой жизни, утверждать свое «я», ибо у людей в этом случае нет больше никаких резонов это «я» приносить в жертву. Он не хочет жить больше во имя абстракций, потому что все былые абстракции оказались утопией. И потому, кстати сказать, время утраченных надежд — время новых утопий. Но это последнее обстоятельство выясняется лишь в дальнейшем.
Тогда-то, разуверившись в былых своих принципах, люди вдруг приходят к мысли: «Не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи... а единственно потому, что родился и родился для (как ни дурно это слово)... для настоящего, что вовсе не мешает ему ни получать наследство от прошедшего, ни оставлять кое-что по завещанию... Все великое значение наше, при нашей ничтожности, при едва уловимом мелькании личной жизни, в том-то и состоит, — как писал Герцен, — что пока мы живы, пока не развязался на стихии завязанный нами узел, мы все-таки сами, а не куклы, назначенные выстрадать прогресс или воплотить какую-то бездомную идею. Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории...»
Тогда-то люди начинают вдруг чувствовать, что, как писал тот же Герцен, «не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих, и, если он звучен, он останется его стихом, пока поэма не оборвется, пока прошедшее будет бродить в ее крови и памяти».
Если попытаться понять социально-историческую природу индивидуализма, возникающего в подобных обстоятельствах, то придется, как видно, согласиться с тем, что этот индивидуализм оказывается явлением естественным и исторически необходимым.
Чаадаевский индивидуализм оказался естественным и исторически необходимым явлением в общественной жизни именно тогда, когда традиционные или освященные традицией нормы общественного бытия утратили необходимую меру историзма, отделились от человека, стали внешними. И чаадаевский индивидуализм в этом случае сам сделался выражением протеста человека против отчуждения его человеческой сущности в мертвой всеобщности предписанных норм бытия, стал, таким образом, естественной формой присвоения человеком его собственной человеческой сущности, естественной и необходимой формой преодоления человеком его одиночества в мире вещных отношений, в мире, предписанная обязательность которого всегда обратно пропорциональна его истинной общественной необходимости.
Николаевская Россия исчерпала всякие надежды на возможность какого-либо прогресса общества при сохранении данного режима. Мораль и политика оказались разорванными, разъединенными друг от друга. На общество надели мундир, все сделалось регламентированным, места для «влечения сердца» не оставалось. Оставалось «спасать душу». «Общество» было ненавистно. Но жить в обществе и быть свободным от общества невозможно. Оставалось или смириться с обществом и «потерять себя», потерять свое лицо. Или противопоставить этому обществу себя. И поискать какие-то ценности вне этого общества. И вот в этом как раз случае выключение себя из их обыденных «суетных» страстей, стремлений и дел и оказалось единственной дорогой к людям. Ибо если толпа потеряла дорогу, то надо поискать ее по сторонам — в гуще людей ее не найдешь.
«Думаю, — писал Торо, — что я люблю общество не менее большинства людей и всегда готов присосаться, как пиявка, к каждому здоровому человеку, какой мне встречается. Я от природы не отшельник и, вероятно, мог бы пересидеть любого завсегдатая трактира, если бы у меня нашлось там дело». Но, продолжает американский «чудак», «люди найдутся всюду. Пока я жил в лесу, ко мне приходило больше гостей, чем в любую другую пору моей жизни, то есть приходил хоть кто-то. С некоторыми я встретился там при более благоприятных обстоятельствах, чем смог бы в ином месте. Зато меньше людей приходило по пустякам. Самое расстояние от города отлично отсеивало моих гостей. Я так далеко удалился от города в великий океан одиночества, куда впадают реки общества, что ко мне большей частью приносило только лучшие их отложения. Кроме того, до меня доходили некоторые свидетельства существования на другом берегу необследованных материков».
Никогда Чаадаев не оказывался столь нужен людям, как тогда, когда он засадил себя в свой покосившийся флигелечек на Новой Басманной, в котором и просидел после кар, последовавших вслед за опубликованием «Философического письма», уже безвылазно до конца своей жизни. Басманный отшельник стал всероссийской знаменитостью. Путь в одиночество неожиданно вернул его людям.
«Чем же объяснить его известность? — спрашивал один из его современников и близких ему людей. — Он не был ни деятелем-литератором, ни двигателем политической жизни, ни финансовою силой, а между тем имя Чаадаева известно было и в Петербурге, и в большей части губерний русских, почти всем образованным людям, не имевшим с ним даже никакого прямого столкновения».
«Лишний человек» вдруг вновь стал очень нужным человеком.
Проходит полстолетия, и Осип Мандельштам вновь задается тем же самым вопросом. «След, — пишет он, — оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли проведен он по стеклу? Это, — замечает Мандельштам, — тем более замечательно, что Чаадаев не был деятелем: профессиональным писателем или трибуном. По всему складу он был частный человек».
Чаадаев отмел от себя жизнь окружавшего его общества как суету, недостойную человека.
«Думаю. — писал в свое время Торо, — что людское общество чересчур доступно. Мы встречаемся слишком часто, не успевая приобрести друг для друга новой ценности. Мы трижды в день сходимся за столом и угощаем друг друга каждый раз все тем же старым заплесневелым сыром — нашей собственной особой... Мы живем в тесноте и спотыкаемся друг о друга и от этого, мне думается, несколько теряем уважение друг к другу... Ценность человека не заключается в его шкуре, чтобы надо было непременно о нее тереться... В моем маленьком домике я испытывал порой лишь одно неудобство — невозможность отодвинуться от гостя па должное расстояние, когда мы начинали изрекать великие мысли крупными словами. Мыслям нужен разбег, чтобы они пошли плавно; им надо пройти один-два галса, прежде чем войти в порт. Пуля вашей мысли должна... выйти на траекторию, иначе вместо того, чтобы достичь уха слушателя, она может угодить ему в висок... Между людьми, как и нациями, должны быть естественные широкие границы и даже нейтральная зона».
«Люди воображают, — писал Чаадаев, — что живут в обществе, когда стесняются в города, в села. Как будто собраться в кучу, вместе пастись как бараны, называется жить в обществе!
Пять лет тому, как во Флоренции я встретился с человеком, который очень мне понравился. Я провел с ним несколько часов; часов, не больше, но приятных, сладких часов, и тогда еще не сумел извлечь из него всю пользу, которую мог извлечь... И что же? — теперь я наслаждаюсь его обществом чаще, чем обществом прочих людей. Каждый день воспоминание о нем посещает меня; оно приносит с собою такое волнение, такую сердечную думу, что укрепляет против печалей, меня окружающих, защищает от частых нападений уныния. — Вот общество, приличное существам разумным! Вот как души действуют взаимно одна на другую: ни время, ни пространство препоною быть не могут».
«Как, — пишет Чаадаев в 1837 году А. И. Тургеневу, — можно искать разума в толпе? Где видно, чтоб толпа была разумна?» И Чаадаев с насмешкой отмахивается от мнений толпы — у нее нет своих мнений. Чаадаеву принадлежит знаменательная фраза: «покорный энтузиазм толпы».
Толпа толпой, но ведь и во времена Чаадаева, помимо России официальной, была и другая еще Россия — Россия крестьянская, был народ... Но дело в том, что в отличие от славянофилов, скажем, Чаадаев в народ русский — тогдашний русский народ — как в силу непосредственно исторически прогрессивную не верил. И не без оснований. Еще долгие и долгие годы русский народ — крепостное крестьянство —останется достаточно инертной социальной силой, не способной, по ленинскому выражению, «ни на что, кроме раздробленных, единичных восстаний, скорее даже „бунтов“, не освещенных никаким политическим сознанием». Русское крестьянство еще долго будет находиться в таком состоянии, когда оно не сможет, используя выражение Маркса, «защищать свои классовые интересы от своего собственного имени», когда оно не сможет «представлять себя» и его должны будут «представлять другие». Причем социальная группа, представляющая в таких условиях крестьянство, должна «вместе с тем являться их господином, авторитетом, стоящим над ними, неограниченной правительственной властью, защищающей их от других классов и ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет».
В таких условиях всякие выступления «от имени и по поручению» народа не могли объективно быть не чем иным, как некоей социально-политической метафорой, которая еще должна была быть раскрыта в ее конкретном содержании. Вот и славянофилы припадали к народу и клялись им, абстрагируя в этом понятии свою собственную социально-политическую программу. Программа эта, вне сомнения, отличалась — и у некоторых славянофилов весьма и весьма резко — от принципа официальной «народности» русского самодержавия, но к народу, в собственном смысле этого слова, конечно же, отношение имела весьма малое.
Итак, вокруг, как видел Чаадаев, опереться личности было совершенно тогда не на что. Что же оставалось делать?
Оставалось, как он считал, создать в этом царстве духовного разврата и девальвации всех нравственных ценностей свой собственный моральный «микроклимат».
При этом, говорил Чаадаев, обращаясь к своим современникам, «вам придется себе все создать... вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами. И это буквально так. Эти рабы, которые вам прислуживают, разве не они составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица взрыли рабы, разве это не почва, которая вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее все мы разбиваемся. Вот, что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот, что парализует волю всех нас, вот, что пятнает все наши добродетели. Отягченная роковым грехом, где она, та прекрасная душа, которая бы не заглохла под этим невыносимым бременем? Где человек, столь сильный, чтобы в вечном противоречии с самим собой, постоянно думая одно и поступая по-другому, он не опротивел самому себе?»
Таким образом, и по мнению самого Чаадаева, создание какого-то нравственного микроклимата среди заколдованного круга проклятой крепостнической действительности — дело почти что безнадежное, дело дьявольски трудное, доступное очень и очень немногим, возможное, в лучшем случае, как некий индивидуальный эксперимент, но не как массовый путь в новую жизнь, не как дорога для нравственного обновления всего общества.
И тем не менее Чаадаев считает, что подобный нравственный эксперимент должен все-таки состояться, более того — что он совершенно исторически необходим.
«Надо, — говорит Чаадаев, — заняться... выработкой домашней нравственности народов, отличной от их политической нравственности».
Вот в чем, собственно говоря, ключ к пониманию всей этической теории Чаадаева, всей его философии, всего его взгляда на свою роль и свой долг в русской жизни.
Шел великий исторический процесс демократизации русского освободительного движения, русской прогрессивной мысли. Соответственно в русской литературе, русском искусстве это, если иметь здесь в виду наиболее значительные имена, был путь от государственной одописи и поэтической официальности Державина (хотя, как писал Луначарский, «сам Державин уже разбавлял торжественное вино теплыми ароматами несравненно большей интимности») — к Пушкину и Лермонтову. По выражению одного старого русского литератора, это был путь «от поэзии безличной — к исповеди сердца», или, согласно Луначарскому, «переход от показного к интимному, вернее, постепенное развитие за маской показного величия европееобразного утончающегося личного».
Шел процесс своего рода «расказенивания» личности.
И вот то, что Пушкин и Лермонтов сделали в этом отношении для России в области искусства, в области эстетической, то Чаадаев пытался сделать и начал уже делать в сфере теории общественной нравственности, в сфере этики.
Чаадаев «сочинял» частную этику, как он говорил, «правоту сердца».
Николай повесил наиболее опасных противников самодержавия, разогнал в разные концы страны и сослал наиболее недовольных самодержавной политикой, натянул на Россию мундир и застегнул его на все пуговицы. Но Чаадаев потянулся к душам людей — к сердцу, спрятанному под форменным мундиром. Потянулся невидимыми, неосязаемыми идейными щупальцами, сам почти уже раздавленный и опрокинутый, и замундиренное сердце вдруг отозвалось на это прикосновение редкими глухими ударами: Чаадаев будил совесть общества.
Совесть Чаадаев обожествил — она была уже отчуждена от людей.
«Одна лишь гражданская смерть, — писал Фейербах, — может оказаться теперь той ценой, за которую ты имеешь возможность приобрести бессмертие духа».
Действительно, самый полный, самый решительный, бескомпромиссный и бесповоротный отказ от официальной гражданственности, от всяческой житейской «суеты» оказался, по мнению Чаадаева, теперь непременным и первым условием духовного возрождения личности.
Но это не было призывом к отказу от участия в общественной жизни вообще, от вмешательства в действительность вообще.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29
По первому взгляду чаадаевский индивидуализм уж никак не связывается с этой традицией, идущей от Возрождения и Реформации. Ведь и сам Чаадаев проклинает в своем «Философическом письме» и Возрождение и Реформацию, противопоставляя им религиозное изуверство и «умерщвление плоти» во имя «торжества духа» в эпоху средневековья.
Но только одно дело, как известно, то, что люди думают о своих воззрениях, в том числе и исторических, другое — чем эти их воззрения являются на самом деле, какую реальную общественную действительность они отражают. Сказанное, конечно же, относится и к религиозным воззрениям, ведь и они отражают — пусть в извращенном и превратном виде — вполне «земную» действительность.
Противопоставляя современному «упадку нравов», их ужасающему «повреждению» «строгость нравов» во времена так называемых средних веков, Чаадаев, конечно, придумывал при этом свое собственное «средневековье». Как ранее, положим, Рылеев, критикуя неволю крепостнической России, противопоставлял ей вечевые вольности своего «древнего Новгорода», так теперь и Чаадаев сочинил в укор и в пример для подражания современной России свои «средние века», как бы «опрокинув», таким образом, в прошлое свои идеалы. «Средневековье» чаадаевское не действительное историческое средневековье с его духовной затхлостью и властью грубой силы, с его узурпацией всякой интеллектуальной жизни и принудительной религиозностью для масс. Чаадаевское «средневековье» как явление идейной жизни тяготеет к определенным идеалам христианского социализма, это образ, идущий от социальной утопии Чаадаева, а не от его исторических воззрений. В настоящем средневековье — с его религиозным тоталитаризмом — вольнодумцу и индивидуалисту Чаадаеву (не затрагивая уж его политических воззрений) пришлось бы ох как плохо!
Чаадаевский индивидуализм может быть по-настоящему понят лишь в свете той общественной ситуации, которая сложилась тогда в России. И чаадаевский религиозный канон не вмещает в себя этот индивидуализм и часто звучит в религиозных построениях «басманного философа» (как часто современники Чаадаева называли его в последний период его жизни) явным диссонансом, в котором слышится нечто слишком уж «земное» и «греховное», «светское».
Время «басманного философа» — эпоха общественного разочарования в былых надеждах и обольщениях, пора массового отказа от массовых путей и общих идей, общепринятых в недалеком прошлом принципов. В такую пору каждый ищет свою дорогу — так именно человечество в подобные моменты нащупывает новый путь, выводящий в конце концов его из очередного тупика. Отсюда и неукротимое стремление Чаадаева идти своей, единственной дорогой, отстаивать свой образ жизни как самое драгоценное в этой жизни, утверждать свое «я», ибо у людей в этом случае нет больше никаких резонов это «я» приносить в жертву. Он не хочет жить больше во имя абстракций, потому что все былые абстракции оказались утопией. И потому, кстати сказать, время утраченных надежд — время новых утопий. Но это последнее обстоятельство выясняется лишь в дальнейшем.
Тогда-то, разуверившись в былых своих принципах, люди вдруг приходят к мысли: «Не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи... а единственно потому, что родился и родился для (как ни дурно это слово)... для настоящего, что вовсе не мешает ему ни получать наследство от прошедшего, ни оставлять кое-что по завещанию... Все великое значение наше, при нашей ничтожности, при едва уловимом мелькании личной жизни, в том-то и состоит, — как писал Герцен, — что пока мы живы, пока не развязался на стихии завязанный нами узел, мы все-таки сами, а не куклы, назначенные выстрадать прогресс или воплотить какую-то бездомную идею. Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории...»
Тогда-то люди начинают вдруг чувствовать, что, как писал тот же Герцен, «не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих, и, если он звучен, он останется его стихом, пока поэма не оборвется, пока прошедшее будет бродить в ее крови и памяти».
Если попытаться понять социально-историческую природу индивидуализма, возникающего в подобных обстоятельствах, то придется, как видно, согласиться с тем, что этот индивидуализм оказывается явлением естественным и исторически необходимым.
Чаадаевский индивидуализм оказался естественным и исторически необходимым явлением в общественной жизни именно тогда, когда традиционные или освященные традицией нормы общественного бытия утратили необходимую меру историзма, отделились от человека, стали внешними. И чаадаевский индивидуализм в этом случае сам сделался выражением протеста человека против отчуждения его человеческой сущности в мертвой всеобщности предписанных норм бытия, стал, таким образом, естественной формой присвоения человеком его собственной человеческой сущности, естественной и необходимой формой преодоления человеком его одиночества в мире вещных отношений, в мире, предписанная обязательность которого всегда обратно пропорциональна его истинной общественной необходимости.
Николаевская Россия исчерпала всякие надежды на возможность какого-либо прогресса общества при сохранении данного режима. Мораль и политика оказались разорванными, разъединенными друг от друга. На общество надели мундир, все сделалось регламентированным, места для «влечения сердца» не оставалось. Оставалось «спасать душу». «Общество» было ненавистно. Но жить в обществе и быть свободным от общества невозможно. Оставалось или смириться с обществом и «потерять себя», потерять свое лицо. Или противопоставить этому обществу себя. И поискать какие-то ценности вне этого общества. И вот в этом как раз случае выключение себя из их обыденных «суетных» страстей, стремлений и дел и оказалось единственной дорогой к людям. Ибо если толпа потеряла дорогу, то надо поискать ее по сторонам — в гуще людей ее не найдешь.
«Думаю, — писал Торо, — что я люблю общество не менее большинства людей и всегда готов присосаться, как пиявка, к каждому здоровому человеку, какой мне встречается. Я от природы не отшельник и, вероятно, мог бы пересидеть любого завсегдатая трактира, если бы у меня нашлось там дело». Но, продолжает американский «чудак», «люди найдутся всюду. Пока я жил в лесу, ко мне приходило больше гостей, чем в любую другую пору моей жизни, то есть приходил хоть кто-то. С некоторыми я встретился там при более благоприятных обстоятельствах, чем смог бы в ином месте. Зато меньше людей приходило по пустякам. Самое расстояние от города отлично отсеивало моих гостей. Я так далеко удалился от города в великий океан одиночества, куда впадают реки общества, что ко мне большей частью приносило только лучшие их отложения. Кроме того, до меня доходили некоторые свидетельства существования на другом берегу необследованных материков».
Никогда Чаадаев не оказывался столь нужен людям, как тогда, когда он засадил себя в свой покосившийся флигелечек на Новой Басманной, в котором и просидел после кар, последовавших вслед за опубликованием «Философического письма», уже безвылазно до конца своей жизни. Басманный отшельник стал всероссийской знаменитостью. Путь в одиночество неожиданно вернул его людям.
«Чем же объяснить его известность? — спрашивал один из его современников и близких ему людей. — Он не был ни деятелем-литератором, ни двигателем политической жизни, ни финансовою силой, а между тем имя Чаадаева известно было и в Петербурге, и в большей части губерний русских, почти всем образованным людям, не имевшим с ним даже никакого прямого столкновения».
«Лишний человек» вдруг вновь стал очень нужным человеком.
Проходит полстолетия, и Осип Мандельштам вновь задается тем же самым вопросом. «След, — пишет он, — оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли проведен он по стеклу? Это, — замечает Мандельштам, — тем более замечательно, что Чаадаев не был деятелем: профессиональным писателем или трибуном. По всему складу он был частный человек».
Чаадаев отмел от себя жизнь окружавшего его общества как суету, недостойную человека.
«Думаю. — писал в свое время Торо, — что людское общество чересчур доступно. Мы встречаемся слишком часто, не успевая приобрести друг для друга новой ценности. Мы трижды в день сходимся за столом и угощаем друг друга каждый раз все тем же старым заплесневелым сыром — нашей собственной особой... Мы живем в тесноте и спотыкаемся друг о друга и от этого, мне думается, несколько теряем уважение друг к другу... Ценность человека не заключается в его шкуре, чтобы надо было непременно о нее тереться... В моем маленьком домике я испытывал порой лишь одно неудобство — невозможность отодвинуться от гостя па должное расстояние, когда мы начинали изрекать великие мысли крупными словами. Мыслям нужен разбег, чтобы они пошли плавно; им надо пройти один-два галса, прежде чем войти в порт. Пуля вашей мысли должна... выйти на траекторию, иначе вместо того, чтобы достичь уха слушателя, она может угодить ему в висок... Между людьми, как и нациями, должны быть естественные широкие границы и даже нейтральная зона».
«Люди воображают, — писал Чаадаев, — что живут в обществе, когда стесняются в города, в села. Как будто собраться в кучу, вместе пастись как бараны, называется жить в обществе!
Пять лет тому, как во Флоренции я встретился с человеком, который очень мне понравился. Я провел с ним несколько часов; часов, не больше, но приятных, сладких часов, и тогда еще не сумел извлечь из него всю пользу, которую мог извлечь... И что же? — теперь я наслаждаюсь его обществом чаще, чем обществом прочих людей. Каждый день воспоминание о нем посещает меня; оно приносит с собою такое волнение, такую сердечную думу, что укрепляет против печалей, меня окружающих, защищает от частых нападений уныния. — Вот общество, приличное существам разумным! Вот как души действуют взаимно одна на другую: ни время, ни пространство препоною быть не могут».
«Как, — пишет Чаадаев в 1837 году А. И. Тургеневу, — можно искать разума в толпе? Где видно, чтоб толпа была разумна?» И Чаадаев с насмешкой отмахивается от мнений толпы — у нее нет своих мнений. Чаадаеву принадлежит знаменательная фраза: «покорный энтузиазм толпы».
Толпа толпой, но ведь и во времена Чаадаева, помимо России официальной, была и другая еще Россия — Россия крестьянская, был народ... Но дело в том, что в отличие от славянофилов, скажем, Чаадаев в народ русский — тогдашний русский народ — как в силу непосредственно исторически прогрессивную не верил. И не без оснований. Еще долгие и долгие годы русский народ — крепостное крестьянство —останется достаточно инертной социальной силой, не способной, по ленинскому выражению, «ни на что, кроме раздробленных, единичных восстаний, скорее даже „бунтов“, не освещенных никаким политическим сознанием». Русское крестьянство еще долго будет находиться в таком состоянии, когда оно не сможет, используя выражение Маркса, «защищать свои классовые интересы от своего собственного имени», когда оно не сможет «представлять себя» и его должны будут «представлять другие». Причем социальная группа, представляющая в таких условиях крестьянство, должна «вместе с тем являться их господином, авторитетом, стоящим над ними, неограниченной правительственной властью, защищающей их от других классов и ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет».
В таких условиях всякие выступления «от имени и по поручению» народа не могли объективно быть не чем иным, как некоей социально-политической метафорой, которая еще должна была быть раскрыта в ее конкретном содержании. Вот и славянофилы припадали к народу и клялись им, абстрагируя в этом понятии свою собственную социально-политическую программу. Программа эта, вне сомнения, отличалась — и у некоторых славянофилов весьма и весьма резко — от принципа официальной «народности» русского самодержавия, но к народу, в собственном смысле этого слова, конечно же, отношение имела весьма малое.
Итак, вокруг, как видел Чаадаев, опереться личности было совершенно тогда не на что. Что же оставалось делать?
Оставалось, как он считал, создать в этом царстве духовного разврата и девальвации всех нравственных ценностей свой собственный моральный «микроклимат».
При этом, говорил Чаадаев, обращаясь к своим современникам, «вам придется себе все создать... вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами. И это буквально так. Эти рабы, которые вам прислуживают, разве не они составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица взрыли рабы, разве это не почва, которая вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее все мы разбиваемся. Вот, что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот, что парализует волю всех нас, вот, что пятнает все наши добродетели. Отягченная роковым грехом, где она, та прекрасная душа, которая бы не заглохла под этим невыносимым бременем? Где человек, столь сильный, чтобы в вечном противоречии с самим собой, постоянно думая одно и поступая по-другому, он не опротивел самому себе?»
Таким образом, и по мнению самого Чаадаева, создание какого-то нравственного микроклимата среди заколдованного круга проклятой крепостнической действительности — дело почти что безнадежное, дело дьявольски трудное, доступное очень и очень немногим, возможное, в лучшем случае, как некий индивидуальный эксперимент, но не как массовый путь в новую жизнь, не как дорога для нравственного обновления всего общества.
И тем не менее Чаадаев считает, что подобный нравственный эксперимент должен все-таки состояться, более того — что он совершенно исторически необходим.
«Надо, — говорит Чаадаев, — заняться... выработкой домашней нравственности народов, отличной от их политической нравственности».
Вот в чем, собственно говоря, ключ к пониманию всей этической теории Чаадаева, всей его философии, всего его взгляда на свою роль и свой долг в русской жизни.
Шел великий исторический процесс демократизации русского освободительного движения, русской прогрессивной мысли. Соответственно в русской литературе, русском искусстве это, если иметь здесь в виду наиболее значительные имена, был путь от государственной одописи и поэтической официальности Державина (хотя, как писал Луначарский, «сам Державин уже разбавлял торжественное вино теплыми ароматами несравненно большей интимности») — к Пушкину и Лермонтову. По выражению одного старого русского литератора, это был путь «от поэзии безличной — к исповеди сердца», или, согласно Луначарскому, «переход от показного к интимному, вернее, постепенное развитие за маской показного величия европееобразного утончающегося личного».
Шел процесс своего рода «расказенивания» личности.
И вот то, что Пушкин и Лермонтов сделали в этом отношении для России в области искусства, в области эстетической, то Чаадаев пытался сделать и начал уже делать в сфере теории общественной нравственности, в сфере этики.
Чаадаев «сочинял» частную этику, как он говорил, «правоту сердца».
Николай повесил наиболее опасных противников самодержавия, разогнал в разные концы страны и сослал наиболее недовольных самодержавной политикой, натянул на Россию мундир и застегнул его на все пуговицы. Но Чаадаев потянулся к душам людей — к сердцу, спрятанному под форменным мундиром. Потянулся невидимыми, неосязаемыми идейными щупальцами, сам почти уже раздавленный и опрокинутый, и замундиренное сердце вдруг отозвалось на это прикосновение редкими глухими ударами: Чаадаев будил совесть общества.
Совесть Чаадаев обожествил — она была уже отчуждена от людей.
«Одна лишь гражданская смерть, — писал Фейербах, — может оказаться теперь той ценой, за которую ты имеешь возможность приобрести бессмертие духа».
Действительно, самый полный, самый решительный, бескомпромиссный и бесповоротный отказ от официальной гражданственности, от всяческой житейской «суеты» оказался, по мнению Чаадаева, теперь непременным и первым условием духовного возрождения личности.
Но это не было призывом к отказу от участия в общественной жизни вообще, от вмешательства в действительность вообще.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29