ФИЛОСОФ. Если основываться на вещи [самой по себе], а не на мнении людей, которые судят и воздают скорее за последствия деяний, чем за качество нравов, и по тому, кажется, что происходит вовне, то они решают, что одни праведнее или мужественнее, либо лучше или хуже других. Думаю, конечно, что вы не далеки от той же мысли, если внимательно рассмотрите ваше учение (disciplind). Ведь как показал величайший философ Августин, все добродетели охватываются одним именем милосердия, которое одно, как он сам говорит, различает сыновей Бога и сыновей дьявола. Потому он в этом же месте напоминает о заслуге: «Там, где милосердие, возможно ли, чтобы чего-то недоставало? Итак, любовь есть исполнение Закона» [(Послание к Римлянам, XIII, 10)]. Поэтому сам апостол, кому принадлежат эти слова, описывая эту полноту и столь же исключая оттуда зло, сколь принимая благо, говорил: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, [: ] не мыслит зла и т. д. (I Посл. к Коринф., XIII, 4–5). О том же, когда говорится между [всем] прочим, что она все поддерживает, или все терпит, даже смерть, так что даже Христос напомнил: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Иоанн, XV, 13): следовательно, один не преисполняется милосердия более другого, так как это милосердие, [то есть любовь] содержит все в себе и все носит с собой. Потому, если никто не возьмет верх в любви над другим, то никто тем более не возьмет верх ни в добродетелях, ни в заслугах, ибо, как ты признаешь, любовь охватывает всякую добродетель.
ХРИСТИАНИН. Действительно, если под собственно добродетелью понимать то, что получает заслугу у Бога, то одна только любовь заслуживает имени добродетели. Поскольку она делает [человека] праведным, или сильным, или воздержанным, то она верно называется справедливостью, силой или воздержанием. Но как все владеющие любовью неодинаково воспламенены ею, и все дальновидные неодинаково понятливы, так и все праведные не равно праведны, или равно сильны или воздержаны. И хотя в соответствии с предшествующей дистинкцией мы согласились, что все добродетели принадлежат некоторым [людям] так, что каждый из них был [вместе] праведным, сильным и воздержанным, мы, однако, не допускаем, чтобы они были совершенно равны по добродетелям или заслугам, ибо случается, что этот либо более праведен, либо более силен, либо более умерен, чем тот. Ведь хотя мы полагаем, что в указанных видах добродетели все вместе сходятся по одному, остается, однако, огромное различие между индивидами в видах, так что у одного праведности, либо силы, либо воздержанности больше, чем у другого; но хотя милосердие, [или] любовь, как ты напомнил, объединяет все, однако не дарует все каждому из тех, которым присуща. Ведь как природа является для тел источником всяких благ, но не всего [равно] для всех, то же происходит и с душевными благами, то есть добродетелями, так что не все равно одарены всеми [благами].
Оттого я хочу, чтобы ты обратил внимание на слабость такого рассуждения, скорее даже на самый жалкий софизм, которые указанный философ, Имеется в виду Цицерон.

на основании мнения других [философов], доводит до парадокса, будто он доказал, что добродетели, как и пороки равны у всех, так как он сказал, что нет ничего лучше просто доброго мужа, и нет ничего воздержаннее [мужа] воздержанного, сильнее сильного, мудрее мудрого. Даже если нет никого лучше доброго мужа, однако этот [добрый муж] лучше другого доброго мужа. Что же в самом деле означает сказать о ком-нибудь, что он лучше хорошего, как не то, что он лучше, чем [всякий] добрый муж, каким бы тот ни был; ведь когда мы говорим, что Бог лучше человека, разве мы подразумеваем что-либо иное, как не то, что он превосходит всех людей. Так, когда мы, тем не менее, говорим, что некий добрый муж лучше доброго мужа, то есть доброго мужа [вообще] либо какого-то иного доброго мужа, кажется, что понимать это нужно не иначе, как то, что [в нашем рассуждении] тот добрый муж предпочитается всем добрым мужам [вообще]. Это совершенно ложно, ибо он сам – лишь некий из добрых мужей. Ведь если он лучше, чем добрый, то есть чем некий добрый муж, то из этого, кажется, следует, что ни добрый муж [вообще], ни определенный добрый муж не является добрым, но если кто-то [один] добр, то он добр менее того [другого]. Итак, кажется, многое зависит от того, говорят ли о ком-то, что он лучше некоего доброго мужа вообще или что он лучше, чем вот этот добрый муж. И такой силок ложного умозаключения можно приложить к любому сравнению: например, пытаться доказать, что все добрые люди одинаково добры, как и то, что любые [люди] красивы, потому что, очевидно, нет ни одного красивого человека красивее просто красивого, а само собой и вообще красивее другого красивого.
Кто бы, наконец, не понял, что в высшей степени безумием было бы говорить, что все грехи равны? В самом деле, пусть ты полагаешь волю или деяние (operatic) основанием греха, ясно, что среди злодеев один имел волю более порочную, чем другой, и вредил более, и действовал хуже. Именно воля ведет к поступку (actus) и, раз дана возможность вреда, этот вредит больше, чем тот, или больше преследует какого-либо праведника, поскольку больше ненавидит его и желает унизить. Также все добрые люди не равно приносят пользу, или не равно желают ее приносить. Отсюда ясно, что ни добрые, ни злые не равны между собой, и нельзя уравнивать их заслуги, то есть нельзя считать, что их воздаяние должно быть равным.
Далее, если, оставив в стороне мнение глупцов, ты рассмотришь превосходные учения (dogmata) знаменитых философов относительно добродетели, и особенно внимательно [учение] красноречивейшего плотина, то ты обратишь внимание, что он различает четыре вида добродетели: одни – политические, другие – очищающие, третьи – добродетели непорочной души, четвертые образцы [речи] говорящего. Ты тотчас вынужден был бы, на основании самих имен и их описаний, признать, что люди сильно различаются по добродетелям. Само это различение не ускользает от того же апостола (словами которого ты нам возразил), когда, говоря о воздержании и любви в браке, он сказал:
Желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой – иначе и т. д. (1-Посл. к коринф., VII, 7). Различая воздаяния в будущей жизни по качеству добродетелей, то есть заслуг, он заявляет: И звезда от звезды разнится в славе. Так будет и при воскресений в мертвых [(там же, XV, 41–42)]. И в другом месте: Кто сеет скупо, тот скупо и пожнет [(2-е Посл. к коринф., IX, 6)].
Он говорил, что любовь – это исполнение Закона, то есть что Закон наполняется любовью, это доказывает, что не все равны в любви, потому что любовь простирается за пределы завета. Потому и увещание Истины таково: Когда исполните все поведенное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лука, XVII, 10). То есть вы мало думали, если могли исполнить только то, что и должны были [исполнить] на основании закона, если только на основании благодати не прибавили нечто к предписанному долгом, а именно то, что он велит: мы сделали то, что должны были сделать. Как если бы провозгласил: мы соблюдаем только долг во исполнение закона, и ничего необходимого не сделали безвозмездно. Но когда кто-либо достигает совершенного девства, он превосходит в том завет, потому что Закон к этому его не принуждает. Оттого тот же апостол напоминает: Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет [(1-е Посл. к коринф. VII, 25)].
Но и среди тех, кто исполнял Закон, не превосходя [его], любовь может быть неравной, потому что при [совершении] одного и того же поступка переживание любви у того больше, чем у этого. Что же касается возражения, [извлеченного] из высказывания Августина: "Там, где любовь, чего может не хватать и т. д.?", то нет никого, кто считал бы, что он воспринимал это так, как если бы хотел соединить все со всем в добродетелях и заслугах, ибо, следуя как Господу, так и апостолу, он почти повсюду прекословил бы [им]. Так, в частности, [вышеприведенное] высказывание означает, что возможна нехватка чего-то для спасения, но не недостаток в совершенстве добродетелей. Никто, обладающий любовью, не гибнет, но ни один в ней не уравнивается [с другим].
ФИЛОСОФ. Не стоит обременять тебя множеством наших учений или мнений, которые мы представляем, чтобы иметь возможность рационально раскрыть истину, исследуя их все. Те, кто действительно ищет место, которого они до сих пор не знают, принуждены исследовать множество путей, чтобы иметь возможность найти более правильный, как заставляют это сделать сейчас меня ради исследования высшего блага, между тем как я, по твоей просьбе, предлагаю мнения наших предков или мое собственное.
ХРИСТИАНИН. Это не было бы обременительно, если то, что приводится в качестве мнения, даже если оно не было истинным, имело бы, по крайней мере, хоть немного честности. Ведь то, что очевидно ложно, не стоит труда опровергнуть какими-либо доводами.
ФИЛОСОФ. Что если бы мы сказали, что, высшее благо человека есть состояние (status) будущей жизни в сравнении с благами жизни настоящей? Ведь когда вы говорите, что Бог предлагает нам две цели, а именно: высшее счастье на Небе или высшее зло в аду, вы допускаете это не иначе, как добро либо зло относительно жизни дольнего мира. Конечно, разум свидетельствует нам о шести состояниях-статусах людей, трех в этой жизни и – на том же основании – трех других подобных в жизни будущей. Первый статус человека – это [статус], полученный им от рождения, пока он еще не обрел возбужденную разумом свободную волю, чтобы на основании его выбора, его можно было назвать добрым человеком или злым, хотя сам по себе он является вещью благой, то есть благой субстанцией, или творением. Из этого первого статуса человека, когда он, войдя в возраст различения, осознанно может склониться к добру или злу, уже сам осуществившись как добрый или злой человек, он собственной волей обозначил добрый или злой статус человека. Первый статус человека можно назвать как бы статусом безразличным, то есть ни добрым, ни злым. Второй, если он возвысится до добродетелей, благим, если же опустится до пороков, злым. Также и в будущей жизни у него три статуса: один как бы статус безразличный, не являющийся в собственном смысле ни блаженным, ни плачевным; он принадлежит тем, у кого, как мы сказали, в дольнем мире преобладал над всем безразличный статус, то есть лишенный заслуг, еще не пробужденный человеческим разумом; другой – статус, [обретенный наибольшими заслугами], третий – наименьшими. Эти [последние] два по сравнению с [соответствующими] двумя другими, [что родом] из дольнего мира, которые заслуживаются людьми, можно, по моему мнению, назвать Высшим благом и Высшим злом, потому что к ним не примешивается ничего – ни [более] бедственного, ни [более] счастливого, тогда как ясно, что другие два, [относящиеся к этой жизни], перемешаны, так что в них нет равенства добра и зла в их чистом виде.
ХРИСТИАНИН. По тебе, так под Высшим благом нужно понимать вечный покой небесной жизни и наоборот – под Высшим злом – вечное будущее проклятие злодеев. Как ты напомнил, мы стяжаем тот или другой статус нашими заслугами, благодаря которым туда доходят как бы определенными путями.
ФИЛОСОФ. Я думаю так же, и это – ясно. Ведь у тех, кто следует естественному закону, нет тверже убеждения, чем то, что для блаженства достаточно добродетели и что только добродетели блаженны; никто не приобретает– этого имени [– блаженного – ] иным путем. И наоборот: известно, что никто не становится истинно злым иначе как только через [свои] пороки. Отсюда ясно, что [добродетель и порок] – это подступы как к Высшему благу, так и к Высшему злу.
ХРИСТИАНИН. Кажется, что сейчас ты немного приблизился к [пониманию] высшего блага и высшего зла человека и коснулся ко всему прочему подступов их. Хочется несколько ослабить вожжи наших возражений на этом пути, отчего тебе легче будет добраться до цели, которую ты преследуешь, и иметь возможность более достоверным и совершенным способом вынести суждение о том, как исполнить дело. Обнаружив таким образом собственное суждение о высшем благе и высшем зле человека, тебе самому же останется тщательно определить то их них, что ты назвал подступами, то есть добродетели и пороки, и различить их, чтобы достигнуть [одних] или избежать [других], благодаря чему их лучше познать.
ФИЛОСОФ. Говорят, добродетель – это наилучшее приобретенное свойство (habitus) духа и, наоборот, порок, я полагаю, – это наихудшее приобретенное свойство духа. Свойством мы называем то, что выделил в «Категориях» Аристотель, когда через свойство и состояние (dispositio) описывал первый вид качества. Свойство, следовательно, есть не естественно врожденное (naturaliter insita) качество вещи, но приобретенное усердием, при тщательном размышлении, и мало подвижное. Ср. с тем, что Аристотель называет "устойчивым свойством", к которому он относит добродетель: ": под устойчивыми свойствами разумеют качества более продолжительные и мало подверженные изменениям". Эти свойства – не врожденные в отличие от "другого вида качества: благодаря которому мы называем людей искусными в кулачном бою или искусными в беге, здоровыми или болезненными, и вообще те качества, о которых говорится как о врожденной способности или неспособности:" (Аристотель. Категории. С. 72–73).

Отсюда [происходит] то, что называют естественным целомудрием [встречающимся] у некоторых людей. Оно является следствием телесной фригидности или природным состоянием (complexio) и никогда не ведет никакой борьбы с вожделением, в чем одерживает победу, и потому не имеет заслуги. Мы никоим образом не считаем это добродетелями, то есть это легко подвижные качества души. Ведь там, где нет никакой битвы как самозащиты, там нет и венца одержавшей верх добродетели. Об этом говорят даже ваши великие философы: не увенчивается, если незаконно будет подвизаться [(2-е Посл. к Тимофею, II, 5)]. Отсюда же и речь самой философии к Боэцию в четвертой книге его «Утешения [философией]»: «Потому добродетель и называется добродетелью, что, опираясь на свои силы, она не побеждается врагами». Боэций же утверждает, что всякая добродетель мало меняется: он так и перевел [это место] в указанном трактате Аристотеля о качестве помещающего знания и добродетели среди свойств. В самом деле, говорит тот, нет добродетели, если она без труда поддается изменениям. Ведь не тот, кто однажды праведно рассудил, праведен, и не тот, кто однажды совершил прелюбодеяние, прелюбодей, но со всем этим должна пребывать в союзе сама воля и обдуманное намерение (cogitatio).
Наилучшим же является то состояние духа, которое направляет (infqrrno) нас к заслуге истинной добродетели, каковыми являются каждый отдельный вид добродетели – одни насчитывают их много, другие меньше. Сократ, например, благодаря которому прежде или больше всего упрочилось изучение морального знания (disciplina) различил четыре вида добродетели: благоразумие, праведность, стойкость, воздержание. См. об этом: Цицерон. Об обязанностях – Цицерон. О старости, о дружбе, об обязанностях. М., 1975. С. 62 и далее. Цицерон – один из почитаемых Абеляром авторов. На мой взгляд, prudentia в абеляровом контексте более соответствует термину «благоразумие», нежели «дальновидность», а temperantia – термину «воздержание» вместо «умеренности», предложенных В.О. Горенштейном, действительно более соответствующих этико-политической, нежели этико-религиозной направленности, что выявляет, кстати, разную культурную нагруженность терминов.

Некоторые, однако, называют благоразумие скорее основой (mater), то есть началом добродетелей, чем собственно добродетелью. Ведь благоразумие – это само познание нравов, которое, как свидетельствует трактат [Цицерона] по этике, называется знанием добра и зла, У Цицерона сказано, что в основу, или в мудрость и дальновидность, входят исследование и открытие истины" [Цицерон. Об обязанностях. С. 62), что не тождественно знанию добра и зла.

то есть оно есть само различение благого или злого, что и нужно называть благим или злым само по себе. Действительно, благо и зло, проистекающие только из самих себя, называются так собственно и субстанциально, поскольку они самостные добродетели или пороки. Но некоторые [из них являются таковыми] случайно и через иное. Например, поступки, получающиеся в результате наших деяний, хотя сами собой безразличные, называются, однако, добрыми или злыми, судя по намерению (intentio), из которого они исходят. Оттого часто [случается], что одно и то же деяние, совершенное разными людьми или одним и тем же человеком в разное время и с разными умыслами (intentio), называется добрым или злым. Они называются добрыми или злыми субстанциально, на основании их собственной природы, поскольку извечно пребывают несмешанными, ибо то, что единожды благо, никогда не сможет стать злом и наоборот;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15