кризис - это доисторическое или историческое время лишь соотносительно. Напротив того, время спокойного, еще не потрясенного в своих основаниях единства человеческого рода - вот что такое вообще, абсолютно доисторическое, праисторическое время. Однако сознание того времени уже всецело исполнено тем абсолютно-единым, что впоследствии станет первым Богом сукцессивного политеизма. Постольку нам и неведомо историческое начало политеизма. Но нельзя ли было бы думать так: совсем не необходимо, чтобы все праисторическое время было исполнено того первого Бога, ведь и в пределах этого времени можно мыслить какую-то более раннюю пору, когда человек непосредственно общается с истинным Богом, и более позднюю, когда он впадает в руки относительно-единого. На такие возражения можно заметить следующее: само понятие абсолютно-праисторического времени уже снимает все эти "раньше", "позже", какие хотелось бы мыслить в нем. Ведь если бы в нем могло еще что-то совершаться,- а предполагаемый переход от Бога истинного к относительно-единому - это все же событие,- то оно бы и не было абсолютно-праисторическим, а само принадлежало бы к историческому времени. Будь в нем не один принцип, а последовательность нескольких, то это время и было бы последовательностью действительно различных времен, а тем самым частью или отрезком исторического времени. Абсолютно же праисторическое время неделимо по самой своей природе, это абсолютно тождественное время, а потому, какую бы длительность ни придавать ему, его следует рассматривать лишь как момент, т. е. как время, в каком начало что конец и конец что начало, некое подобие вечности, потому что сама вечность - это не последовательность времен, а лишь единое время; так и то время - оно единое время, действительное не в себе самом (как последовательность времен), но становящееся временем лишь относительно последующего (когда само оно становится прошлым). Коль скоро это так и праисторическое время вообще не допускает дальнейшего различения времен внутри себя самого, то такое сознание человечества, для которого относительно-единый Бог - это еще вообще единый Бог, такое сознание есть первое действительное сознание человечества, сознание, до которого ему, человечеству, не ведомо никакое иное, сознание, в каком оно обнаруживает себя, как только оно впервые обнаруживает себя, сознание, какому не предшествует во времени никакое иное; отсюда, стало быть, и следует, что нам неведомо какое-либо историческое начало политеизма, потому что в первом действительном сознании политеизм наличествует не реально (ибо первое звено само по себе еще не образует действительной последовательности), но только роtentia.
Весьма замечательно, при столь отклоняющемся ходе рассуждения, наше полное согласие в этом месте с Дэйвидом Юмом, который утверждал: проникая в глубь истории, мы повсюду встречаем одно лишь многобожие. В этом мы полностью присоединяемся к нему, хотя неопределенность и всяческие неточности его изложения заставляют сожалеть о том, что предвзятые мнения философа в этом случае как бы отменили и тщание и точность историка. Юм исходит из совершенно абстрактного понятия политеизма и, не считая стоящим делом проникновение в подлинные свойства и различные виды политеизма, исследует в соответствии с абстрактным понятием, как мог возникнуть политеизм. Юм первым подал пример неосновательного рассуждения, столь часто применявшегося впоследствии (но только без острого ума и проницательности, присущих Юму) к историческим проблемам,- не осматриваясь в поисках того, что еще можно реально распознать в истории, пытались представить, как все могло бы происходить, а потом смело утверждали, что именно так все это и происходило в действительности.
Особенно характерно для того времени, что Юм сразу же откладывает в сторону Ветхий завет, как если бы он лишался всякой исторической ценности оттого, что иудеи и христиане смотрят на него как на Священное писание, или как если бы эти сочинения переставали быть источником познания древнейших религиозных представлений,- источником, с которым и по чистоте, и по древности не сравниться никакому иному и самое сохранение которого, так сказать, чудесно,- и все только оттого, что пользовались им по преимуществу богословы, притом в догматических целях. Ветхий завет и помог ведь нам понять, в каком именно смысле многобожие ветхо, как сама история. Не в том смысле, что юмовский политеизм, а в том, что вместе с первым действительным сознанием полагаются первые элементы сукцессивного политеизма. А вот это и есть факт, который не может оставаться необъясненным. Он должен быть объяснен, а это значит, что и это potentia уже мифологическое сознание может быть лишь ставшим, но, как мы только что видели, не исторически ставшим. А следовательно, процесс, благодаря которому стало сознание, какое обнаруживаем мы уже в абсолютно праисторическое время. может быть лишь процессом надысторическим. Прежде мы последовательно переходили от исторического к относительно-историческому, затем к абсолютно-историческому, теперь же мы принуждены перейти от абсолютно-исторического к надысторическому и, как раньше переходили от отдельного человека к народу, от народа к человечеству, так теперь переходим от человечества к изначальному человеку, ибо такового можно мыслить лишь в надысторическом. К тому же шагу в надысторическое побуждает нас и еще одно необходимое соображение - вопрос, который мы оставляли напоследок, потому что время обсуждать его еще не подошло.
Мы видели, что человечество с незапамятных времен (с незапамятных для него самого) обретается в отношении к относительно-единому Богу. Однако помимо настоящего, в собственном смысле слова, монотеизма и монотеизма относительного, который есть монотеизм лишь постольку, поскольку он еще только таит в себе свою противоположность,- помимо них имеется еще нечто третье; могло быть так, что сознание не находится вообще ни в каком отношении к Богу, ни к Богу истинному, ни к тому, который исключает иного. Причина же того, что сознание вообще обретается в некотором отношении к Богу, уже не может заключаться в первом действительном сознании, но находится по ту сторону его. А по ту сторону первого действительного сознания немыслимо ничто, но лишь человек, или, иначе, сознание в его чистой субстанции, до всякого действительного сознания, когда человек не есть сознание себя самого (потому что таковое немыслимо без о-сознания, т. е. без особого акта) и когда человек, поскольку он должен быть сознанием чего-либо, может быть лишь сознанием Бога - чисто субъективным, не связанным ни с каким актом, например с ведением или волением, сознанием Бога. Изначальный человек есть полагающее Бога начало - не actu, но natura sua, и притом - поскольку Бог, если мыслить его вообще, остается лишь абстракцией, а относительно-единый Бог уже принадлежит действительному сознанию - прасознанию не остается ничего иного, как быть полагающим Бога в его истине и абсолютной единости началом. А тогда - если только допустимо прилагать к такому сущностному полаганию Бога выражение, каким, собственно, обозначается научное понятие (или если понимать под монотеизмом просто полагание истинного Бога вообще),- тогда монотеизм будет последней предпосылкой мифологии, но только - вы это, конечно, понимаете - монотеизм, во-первых, надысторический, во-вторых, монотеизм не человеческого рассудка, но человеческой природы, потому что человек в своей изначальной сущности не имеет никакого иного значения, кроме как быть полагающей Бога природой, потому что изначально он существует лишь для того, чтобы быть таким полагающим Бога существом, т. е. природой, не существующей для себя, но обращенной, повернутой к Богу, как бы восхищенной к Богу природой; я вообще люблю пользоваться самыми прямыми и характерными выражениями, не боясь того, что кто-нибудь скажет - все это экзальтация, потому что речь ведь не идет о человеке, каков он теперь, и даже не о том, чем он может быть, коль скоро уж его прабытие и его нынешнее бытие разделены всей огромной и богатой событиями историей. Мечтательной экзальтацией такое учение действительно было бы, если бы в нем утверждалось, что человек есть лишь для того, чтобы быть полагающим Бога началом; экзальтацией было бы это учение о непосредственном полагании Бога человеком, если бы таковое полагание - после того как человек сделал свой великий шаг в действительность - признавалось бы исключительным правилом его сегодняшней жизни, наподобие того, как думают созерцатели, индийские йоги, персидские суфии, которые, разрываемые в душе своей противоречиями веры или попросту утомленные подчиненными становлению бытием и представлением, практически хотели бы устремиться назад, к той погруженности в Бога: как мистики всех времен, они находят лишь путь назад, но не вперед, к чистому познанию.
Вот вопрос, который следует обсуждать не только в исследовании мифологии, но и в любой истории человечества,- как могло человеческое сознание с самого начала, даже до всего иного, заниматься представлениями религиозного порядка, как могло оно быть всецело поглощенным такими представлениями? Однако, как это и бывает во множестве подобных случаев, ложная постановка вопроса делает невозможным ответ; так это и здесь. Вопрос задавали так: как сознание приходит к Богу? А сознание вообще не приходит к Богу; мы же видели, что первое движение сознания - это прочь от истинного Бога; в первом действительном сознании есть лишь один момент Бога (как на такой момент мы уже можем теперь предварительно смотреть на относительно-единого бога), а не Бог сам; коль скоро, следовательно, сознание, выступая из своего изначального состояния, самым первым своим движением отходит от Бога, то не остается ничего иного, как считать, что этот Бог изначально прилеплен к нему или что сознание наделено Богом, наделено в том смысле, как говорят о человеке, что он наделен такой-то добродетелью (и еще чаще что он наделен таким-то пороком), так что сама добродетель для него не предметна, не то, скажем, чего он желает, и даже не то, о чем он знает. Человек (под таковым разумеется человек изначальный, сущностный) в себе и как бы для себя самого, т. е. прежде, чем он обретает самого себя, прежде, чем он стал иным (а он иной, как только, возвращаясь к самому себе, он становится объектом для самого себя),- это человек, который только есть вот это бытие, который еще не стал, он и есть сознание Бога, не у него есть сознание Бога, а он есть это сознание, и лишь в таком не-акте, лишь в таком не-движении он есть полагающее истинного Бога начало.
Мы говорили о монотеизме прасознания, о котором заметили: 1) что он - не акцидентальный, как-то ставший для сознания, но прилепившийся к самой субстанции сознания; 2) что он именно поэтому не таков, чтобы требовать для своего возникновения каких-либо исторических предпосылок, и он не был усвоен, а потом утрачен человеком или человеческим родом. Поскольку такой монотеизм полагается вместе с природой человека, то он не становится для человека во времени, он для него вечен, потому что стал вместе с его природой; 3) нам надо признать и то, что такой монотеизм прасознания - не ведающий самого себя, но лишь природный, слепой, какому лишь предстоит становиться ведающим. Если бы кто-нибудь, следуя этому определению, стал аргументировать так: коль скоро монотеизм слепой, то тут и речи не может быть о различении, о сознании истинного Бога как такового (по всей форме),то мы вполне можем признать все это; далее, если кто-нибудь скажет, что коль скоро такое сознание основано на впитывании человеческого существа божественным, то достаточно определить это сознание как природный, или сущностный, теизм, то и против этого мы не будем спорить, особенно потому, что при должном разведении понятий, а также их обозначений необходимо полагать теизм как общее для монотеизма и политеизма, как одинаково предшествующее им, как их безразличие, как равную возможность монотеизма (настоящего!) и политеизма, и наше намерение как раз и заключается в том, чтобы произвести из прасознания как то, так и другое. На вопрос, что было сначала - политеизм или монотеизм, мы в известном смысле ответим так: ни то ни другое. Не политеизм - тут разумеется само собою, что он не есть что-то изначальное, это признают все, коль скоро все стараются как-то объяснить его. Однако - мы это уже высказывали - если принять изначальный атеизм сознания, то тогда нельзя понять политеизм - политеизм реальный. Так, выходит, монотеизм изначален? И не он, если только следовать понятиям, какие связывают с этим словом защитники его приоритета,- они подразумевают под этим словом либо абстрактный монотеизм, который исключает противоположное себе, и только, и из которого никогда не мог бы возникнуть политеизм либо монотеизм по всей форме, т. е. покоящийся на действительном познании и различении. Мы сами можем отвечать лишь так: изначален монотеизм, однако такой, который и есть и не есть; он есть - пока и доколе сознание не пришло в движение; он не есть - во всяком случае из него может стать политеизм. И еще определеннее, чтобы предотвратить недоразумения: да, изначален монотеизм, но только такой, какой не ведает еще о противоположном себе и, следовательно, не ведает и о себе как монотеизме; он и не абстрактный, для чего надо исключать противоположное себе, и не действительный, ведающий себя и обладающий собой, потому что для этого надо преодолеть противоположное себе и обладать им как преодоленным. Теперь мы хорошо видим: это - монотеизм, но только такой, который и к политеизму, и к будущему монотеизму по всей форме, покоящемуся на действительном познании, относится как общая для них возможность, или материя, это чисто материальный монотеизм, и он неотличим от теизма, если только понимать теизм не в новейшем абстрактном смысле, а в установленном нами - теизм как равная возможность монотеизма и политеизма.
Сказанного, наверное, достаточно для объяснения того, в каком именно смысле мы предпосылаем мифологии наш монотеизм, или, иначе, теизм: 1) мы предпосылаем мифологии не монотеизм по всей форме, в котором отличен истинный Бог как таковой, 2) и не монотеизм абстрактный, который исключает политеизм, и только, потому что правильнее сказать, что он еще заключает его в себе. А теперь все наше исследование должно свернуть на иной путь. Поэтому позвольте мне в заключение еще раз подытожить все, о чем мы трактовали, в общем взгляде на предмет.
Наше рассуждение в своем восхождении привело нас наконец к первому действительному сознанию человечества, однако уже в этом сознании, за которым человечеству ничего не ведомо, заключен Бог с одним определением в качестве содержания такого сознания, по крайней мере непосредственного содержания, мы обнаруживаем уже не чистую божественную самость, но Бога в определенной форме его существования - мы обнаруживаем его как Бога сильного. Бога крепкого, как El schaddai по еврейскому наименованию его, как Бога неба и земли. Однако содержание этого сознания - вообще Бог, притом бесспорно и с необходимостью Бог. Необходимость эта должна брать начало в еще более раннем моменте, однако по ту сторону первого действительного сознания нельзя уже мыслить ничего, кроме сознания в его чистой субстанции; сознание таково не с ведением и велением, таково оно по природе, сущностно и так, что оно не есть ничто иное, ничто помимо того, что оно есть, это полагающее Бога сознание, и, будучи лишь сущностным, оно может находиться в отношении к Богу лишь в его существе, лишь в его чистой самости. Но сразу же надо понять, что такое сущностное отношение следует мыслить лишь как момент, что человек не может пребывать в таком вне-себя-бытии, что он должен стремиться выйти из этой погруженности в Бога, чтобы превратить такое состояние в знание о Боге, а тем самым в свободное отношение к нему. Однако такового можно достичь, лишь поднимаясь по ступеням. Когда же изначальное отношение человека к Богу снято, тем самым еще не вообще снято его отношение к Богу, ибо отношение это вечное, неотменяемое. Став действительным, человек подпадает Богу в его действительности же. Допустим теперь - как следствие того, что, правда, еще не постигнуто нами философски, но благодаря нашему объяснению сукцессивного политеизма оказалось фактически верным,- допустим теперь, что Бог по формам своего существования есть в равной мере и многие Боги, и - по своей божественной самости, или сущности,- единый Бог; тогда будет понятно, на что опирается последовательность политеизма и куда она устремлена. Ни одна из форм не равна Богу, но если в сознании они становятся единством, то такое ставшее единство как ставшее есть ведомый, сознательно достигнутый монотеизм.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29
Весьма замечательно, при столь отклоняющемся ходе рассуждения, наше полное согласие в этом месте с Дэйвидом Юмом, который утверждал: проникая в глубь истории, мы повсюду встречаем одно лишь многобожие. В этом мы полностью присоединяемся к нему, хотя неопределенность и всяческие неточности его изложения заставляют сожалеть о том, что предвзятые мнения философа в этом случае как бы отменили и тщание и точность историка. Юм исходит из совершенно абстрактного понятия политеизма и, не считая стоящим делом проникновение в подлинные свойства и различные виды политеизма, исследует в соответствии с абстрактным понятием, как мог возникнуть политеизм. Юм первым подал пример неосновательного рассуждения, столь часто применявшегося впоследствии (но только без острого ума и проницательности, присущих Юму) к историческим проблемам,- не осматриваясь в поисках того, что еще можно реально распознать в истории, пытались представить, как все могло бы происходить, а потом смело утверждали, что именно так все это и происходило в действительности.
Особенно характерно для того времени, что Юм сразу же откладывает в сторону Ветхий завет, как если бы он лишался всякой исторической ценности оттого, что иудеи и христиане смотрят на него как на Священное писание, или как если бы эти сочинения переставали быть источником познания древнейших религиозных представлений,- источником, с которым и по чистоте, и по древности не сравниться никакому иному и самое сохранение которого, так сказать, чудесно,- и все только оттого, что пользовались им по преимуществу богословы, притом в догматических целях. Ветхий завет и помог ведь нам понять, в каком именно смысле многобожие ветхо, как сама история. Не в том смысле, что юмовский политеизм, а в том, что вместе с первым действительным сознанием полагаются первые элементы сукцессивного политеизма. А вот это и есть факт, который не может оставаться необъясненным. Он должен быть объяснен, а это значит, что и это potentia уже мифологическое сознание может быть лишь ставшим, но, как мы только что видели, не исторически ставшим. А следовательно, процесс, благодаря которому стало сознание, какое обнаруживаем мы уже в абсолютно праисторическое время. может быть лишь процессом надысторическим. Прежде мы последовательно переходили от исторического к относительно-историческому, затем к абсолютно-историческому, теперь же мы принуждены перейти от абсолютно-исторического к надысторическому и, как раньше переходили от отдельного человека к народу, от народа к человечеству, так теперь переходим от человечества к изначальному человеку, ибо такового можно мыслить лишь в надысторическом. К тому же шагу в надысторическое побуждает нас и еще одно необходимое соображение - вопрос, который мы оставляли напоследок, потому что время обсуждать его еще не подошло.
Мы видели, что человечество с незапамятных времен (с незапамятных для него самого) обретается в отношении к относительно-единому Богу. Однако помимо настоящего, в собственном смысле слова, монотеизма и монотеизма относительного, который есть монотеизм лишь постольку, поскольку он еще только таит в себе свою противоположность,- помимо них имеется еще нечто третье; могло быть так, что сознание не находится вообще ни в каком отношении к Богу, ни к Богу истинному, ни к тому, который исключает иного. Причина же того, что сознание вообще обретается в некотором отношении к Богу, уже не может заключаться в первом действительном сознании, но находится по ту сторону его. А по ту сторону первого действительного сознания немыслимо ничто, но лишь человек, или, иначе, сознание в его чистой субстанции, до всякого действительного сознания, когда человек не есть сознание себя самого (потому что таковое немыслимо без о-сознания, т. е. без особого акта) и когда человек, поскольку он должен быть сознанием чего-либо, может быть лишь сознанием Бога - чисто субъективным, не связанным ни с каким актом, например с ведением или волением, сознанием Бога. Изначальный человек есть полагающее Бога начало - не actu, но natura sua, и притом - поскольку Бог, если мыслить его вообще, остается лишь абстракцией, а относительно-единый Бог уже принадлежит действительному сознанию - прасознанию не остается ничего иного, как быть полагающим Бога в его истине и абсолютной единости началом. А тогда - если только допустимо прилагать к такому сущностному полаганию Бога выражение, каким, собственно, обозначается научное понятие (или если понимать под монотеизмом просто полагание истинного Бога вообще),- тогда монотеизм будет последней предпосылкой мифологии, но только - вы это, конечно, понимаете - монотеизм, во-первых, надысторический, во-вторых, монотеизм не человеческого рассудка, но человеческой природы, потому что человек в своей изначальной сущности не имеет никакого иного значения, кроме как быть полагающей Бога природой, потому что изначально он существует лишь для того, чтобы быть таким полагающим Бога существом, т. е. природой, не существующей для себя, но обращенной, повернутой к Богу, как бы восхищенной к Богу природой; я вообще люблю пользоваться самыми прямыми и характерными выражениями, не боясь того, что кто-нибудь скажет - все это экзальтация, потому что речь ведь не идет о человеке, каков он теперь, и даже не о том, чем он может быть, коль скоро уж его прабытие и его нынешнее бытие разделены всей огромной и богатой событиями историей. Мечтательной экзальтацией такое учение действительно было бы, если бы в нем утверждалось, что человек есть лишь для того, чтобы быть полагающим Бога началом; экзальтацией было бы это учение о непосредственном полагании Бога человеком, если бы таковое полагание - после того как человек сделал свой великий шаг в действительность - признавалось бы исключительным правилом его сегодняшней жизни, наподобие того, как думают созерцатели, индийские йоги, персидские суфии, которые, разрываемые в душе своей противоречиями веры или попросту утомленные подчиненными становлению бытием и представлением, практически хотели бы устремиться назад, к той погруженности в Бога: как мистики всех времен, они находят лишь путь назад, но не вперед, к чистому познанию.
Вот вопрос, который следует обсуждать не только в исследовании мифологии, но и в любой истории человечества,- как могло человеческое сознание с самого начала, даже до всего иного, заниматься представлениями религиозного порядка, как могло оно быть всецело поглощенным такими представлениями? Однако, как это и бывает во множестве подобных случаев, ложная постановка вопроса делает невозможным ответ; так это и здесь. Вопрос задавали так: как сознание приходит к Богу? А сознание вообще не приходит к Богу; мы же видели, что первое движение сознания - это прочь от истинного Бога; в первом действительном сознании есть лишь один момент Бога (как на такой момент мы уже можем теперь предварительно смотреть на относительно-единого бога), а не Бог сам; коль скоро, следовательно, сознание, выступая из своего изначального состояния, самым первым своим движением отходит от Бога, то не остается ничего иного, как считать, что этот Бог изначально прилеплен к нему или что сознание наделено Богом, наделено в том смысле, как говорят о человеке, что он наделен такой-то добродетелью (и еще чаще что он наделен таким-то пороком), так что сама добродетель для него не предметна, не то, скажем, чего он желает, и даже не то, о чем он знает. Человек (под таковым разумеется человек изначальный, сущностный) в себе и как бы для себя самого, т. е. прежде, чем он обретает самого себя, прежде, чем он стал иным (а он иной, как только, возвращаясь к самому себе, он становится объектом для самого себя),- это человек, который только есть вот это бытие, который еще не стал, он и есть сознание Бога, не у него есть сознание Бога, а он есть это сознание, и лишь в таком не-акте, лишь в таком не-движении он есть полагающее истинного Бога начало.
Мы говорили о монотеизме прасознания, о котором заметили: 1) что он - не акцидентальный, как-то ставший для сознания, но прилепившийся к самой субстанции сознания; 2) что он именно поэтому не таков, чтобы требовать для своего возникновения каких-либо исторических предпосылок, и он не был усвоен, а потом утрачен человеком или человеческим родом. Поскольку такой монотеизм полагается вместе с природой человека, то он не становится для человека во времени, он для него вечен, потому что стал вместе с его природой; 3) нам надо признать и то, что такой монотеизм прасознания - не ведающий самого себя, но лишь природный, слепой, какому лишь предстоит становиться ведающим. Если бы кто-нибудь, следуя этому определению, стал аргументировать так: коль скоро монотеизм слепой, то тут и речи не может быть о различении, о сознании истинного Бога как такового (по всей форме),то мы вполне можем признать все это; далее, если кто-нибудь скажет, что коль скоро такое сознание основано на впитывании человеческого существа божественным, то достаточно определить это сознание как природный, или сущностный, теизм, то и против этого мы не будем спорить, особенно потому, что при должном разведении понятий, а также их обозначений необходимо полагать теизм как общее для монотеизма и политеизма, как одинаково предшествующее им, как их безразличие, как равную возможность монотеизма (настоящего!) и политеизма, и наше намерение как раз и заключается в том, чтобы произвести из прасознания как то, так и другое. На вопрос, что было сначала - политеизм или монотеизм, мы в известном смысле ответим так: ни то ни другое. Не политеизм - тут разумеется само собою, что он не есть что-то изначальное, это признают все, коль скоро все стараются как-то объяснить его. Однако - мы это уже высказывали - если принять изначальный атеизм сознания, то тогда нельзя понять политеизм - политеизм реальный. Так, выходит, монотеизм изначален? И не он, если только следовать понятиям, какие связывают с этим словом защитники его приоритета,- они подразумевают под этим словом либо абстрактный монотеизм, который исключает противоположное себе, и только, и из которого никогда не мог бы возникнуть политеизм либо монотеизм по всей форме, т. е. покоящийся на действительном познании и различении. Мы сами можем отвечать лишь так: изначален монотеизм, однако такой, который и есть и не есть; он есть - пока и доколе сознание не пришло в движение; он не есть - во всяком случае из него может стать политеизм. И еще определеннее, чтобы предотвратить недоразумения: да, изначален монотеизм, но только такой, какой не ведает еще о противоположном себе и, следовательно, не ведает и о себе как монотеизме; он и не абстрактный, для чего надо исключать противоположное себе, и не действительный, ведающий себя и обладающий собой, потому что для этого надо преодолеть противоположное себе и обладать им как преодоленным. Теперь мы хорошо видим: это - монотеизм, но только такой, который и к политеизму, и к будущему монотеизму по всей форме, покоящемуся на действительном познании, относится как общая для них возможность, или материя, это чисто материальный монотеизм, и он неотличим от теизма, если только понимать теизм не в новейшем абстрактном смысле, а в установленном нами - теизм как равная возможность монотеизма и политеизма.
Сказанного, наверное, достаточно для объяснения того, в каком именно смысле мы предпосылаем мифологии наш монотеизм, или, иначе, теизм: 1) мы предпосылаем мифологии не монотеизм по всей форме, в котором отличен истинный Бог как таковой, 2) и не монотеизм абстрактный, который исключает политеизм, и только, потому что правильнее сказать, что он еще заключает его в себе. А теперь все наше исследование должно свернуть на иной путь. Поэтому позвольте мне в заключение еще раз подытожить все, о чем мы трактовали, в общем взгляде на предмет.
Наше рассуждение в своем восхождении привело нас наконец к первому действительному сознанию человечества, однако уже в этом сознании, за которым человечеству ничего не ведомо, заключен Бог с одним определением в качестве содержания такого сознания, по крайней мере непосредственного содержания, мы обнаруживаем уже не чистую божественную самость, но Бога в определенной форме его существования - мы обнаруживаем его как Бога сильного. Бога крепкого, как El schaddai по еврейскому наименованию его, как Бога неба и земли. Однако содержание этого сознания - вообще Бог, притом бесспорно и с необходимостью Бог. Необходимость эта должна брать начало в еще более раннем моменте, однако по ту сторону первого действительного сознания нельзя уже мыслить ничего, кроме сознания в его чистой субстанции; сознание таково не с ведением и велением, таково оно по природе, сущностно и так, что оно не есть ничто иное, ничто помимо того, что оно есть, это полагающее Бога сознание, и, будучи лишь сущностным, оно может находиться в отношении к Богу лишь в его существе, лишь в его чистой самости. Но сразу же надо понять, что такое сущностное отношение следует мыслить лишь как момент, что человек не может пребывать в таком вне-себя-бытии, что он должен стремиться выйти из этой погруженности в Бога, чтобы превратить такое состояние в знание о Боге, а тем самым в свободное отношение к нему. Однако такового можно достичь, лишь поднимаясь по ступеням. Когда же изначальное отношение человека к Богу снято, тем самым еще не вообще снято его отношение к Богу, ибо отношение это вечное, неотменяемое. Став действительным, человек подпадает Богу в его действительности же. Допустим теперь - как следствие того, что, правда, еще не постигнуто нами философски, но благодаря нашему объяснению сукцессивного политеизма оказалось фактически верным,- допустим теперь, что Бог по формам своего существования есть в равной мере и многие Боги, и - по своей божественной самости, или сущности,- единый Бог; тогда будет понятно, на что опирается последовательность политеизма и куда она устремлена. Ни одна из форм не равна Богу, но если в сознании они становятся единством, то такое ставшее единство как ставшее есть ведомый, сознательно достигнутый монотеизм.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29