В этой онтологической интенции символ "видится" (или "вспоминается") как
такая странная Вещь, которая одним своим концом "выступает" в мире вещей, а
другим - "утопает" в действительности сознания. Отсюда второй вопрос Темы:
"Символ - Чего?". После этого нам стало ясно, насколько далеко мы уехали от
семиотики. И факт этого "отъезда" обусловил общий план работы. Сначала
излагается метатеория сознания в порядке введения в символизм сознания.
Потом - общие соображения о символах как простых или сложных (структурных)
фактах в их соотнесении со знанием и пониманием. И наконец - самые общие
соображения о символах как символах сознания.
Мы глубоко благодарим тех, кто прочтет эту книгу.
---------------------------------------* Включая сюда и психику.


М. Мамардашвили
А. Пятигорский
Москва - Химки-Ховрино,
1.1973 - 1.1974




I. МЕТАТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ О СОЗНАНИИ

0. СОЗНАНИЕ. РАБОТА С СОЗНАНИЕМ. ТЕОРИЯ И МЕТАТЕОРИЯ. ЯЗЫК.
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ.

Прежде чем мы введем несколько понятий, имеющих значение для анализа
сознания как такового - независимо от нашей темы (символы как особые
выражения жизни сознания) - имело бы смысл пояснить прагматическую природу
той необходимости, какая вообще заставляет обращаться к сознанию и им
заниматься. Проблема "сознания" имеет совершенно самостоятельный
прагматический аспект, и именно в этом аспекте она может быть условно
обособлена, отчленена от проблем психологии, эпистемологии, логики и
лингвистики, имеющих по преимуществу теоретический характер. Но и
прагматической она является не в том смысле, в каком нам являются другие,
чисто практические проблемы жизни человека. Дело в том, что само отношение к
факту, что "у меня есть какое-то сознание", и работа с этим отношением
представляют собой особый вид отношения и работы, требующие особого
понимания.
Понимание здесь - это не концепция сознания, а условие работы с ним.
Значит, во-первых, возникает необходимость выделения чего-то, что к самому
сознанию не имело бы отношения; во-вторых, это - сама работа с сознанием (не
"работа сознания", а "работа с сознанием"), которая и есть совершенно
особый, источник познания. Говоря иными словами, здесь мы имеем дело с
некоторым метасознанием как с познавательной сферой, в которую мы включаем
нечто, что само по себе в сознание не входит. И в данном случае наличие
такой познавательной сферы еще ничего не говорит о том, относится ли то, что
в нее включено, к сознанию или нет. Важно то, что есть абстрактный интерес к
этой проблеме, и сначала надо попытаться понять - какое понимание этой
проблемы мы включаем в познание. Потому мы и начинаем наше рассуждение с
выяснения природы "ментальной необходимости", которая толкает к такому
"пониманию" или к такой "работе".
Здесь особую роль играет некоторая внутренняя отрицательная способность,
выражающаяся в своего рода "борьбе с сознанием". Борьба с сознанием
происходит от стремления человека к тому, чтобы сознание перестало быть
чем-то спонтанным и самодействующим. Сознание становится познанием, и на это
время (слово "время" здесь не имеет физического смысла) перестает быть
сознанием, и как бы становится метасознанием, - и тогда термины и
утверждения этого последнего мы условно назовем метатеорией. И то, что нас с
необходимостью толкает к метатеории сознания, есть необходимость борьбы с
сознанием. Задача в том, чтобы, во-первых, определить условия, в которых
возникает проблема борьбы с сознанием и, во-вторых, - раскрыть эту борьбу с
сознанием как являющуюся саму по себе источником познания. Борьба с
сознанием вытекает из самого способа существования отдельного человека как
сознательного существа и является проявлением этого способа, и в этом смысле
это прагматическая проблема, потому что человек наталкивается на нее, какой
бы деятельностью он ни занимался. Человек решает эту проблему как проблему
своего способа существования.
К сознанию можно подходить как не осознанно, так и осознанно. При
неосознанном подходе сознание фигурирует как познавательный процесс. Оно
просто остается "на своем месте", с ним "ничего не делается". Но мы здесь
исходим из того несколько безумного предположения, что в этот момент,
сейчас, в то время, когда мы рассуждаем о проблеме сознания, когда, как мы
говорим, "мы работаем с сознанием", мы в некотором роде уже его как какой-то
спонтанный, самобытный процесс исключаем. В этом, собственно, и есть борьба
с сознанием. Далее, рассуждая о прагматике сознания, можно себе представить,
что мир сознания в чем-то чрезвычайно существенном противостоит нашим
внутренним стремлениям, противостоит какой-то важной линии нашей жизни, и
тогда выражение "борьба с сознанием" получит более конкретный жизненный
смысл, ибо окажется, что во имя некоторых мотиваций и целей, лежащих за
пределами сознания, его надо "прекратить". Надо прекратить, не только для
того, чтобы понять, но и для того, чтобы понять что-то другое, то есть чтобы
просто жить. "Жизнь" и "сознание" - это вещи совершенно разные: мы ведь в
какие-то моменты ясно ощущаем существование такой жизни, которая сознанием
не является. Мы просто чувствуем, что наша жизнь может существовать, может
обретать какую-то полноту не только потому, что сознание останавливается,
чтобы быть осознанным, но потому, что оно останавливается, чтобы его не
было. Мы можем рассматривать прагматику проблемы сознания примерно так же,
как Фрейд рассматривал (а точнее - мог бы, должен был бы рассматривать)
прагматику проблемы подсознательного. Он наивно думал, что изучает само
подсознательное, что было совершенно невозможно без вычленения
прагматического аспекта проблемы. Ему было необходимо каким-то образом
объективизировать что-то в сознании человека, что для самого человека не
было прозрачным. Но как ученый, всецело принадлежащий XIX веку, он эту
объективизацию понимал только в смысле нахождения позитивной научной истины.
Он с помощью такой объективизации лечил неврозы, но он не понял (во всяком
случае, не писал об этом), что вычленение проблемы подсознательного имеет
очень большое жизненное значение, не только как борьба с тем, что не
познано, но и как борьба с явлением природы, которое мешало своей
непознанностью, самим фактом своего существования в неосознанной борьбе с
сознанием.
По сути дела, проблема подсознательного, как в свое время очень тонко
заметил Н. Бор, не есть проблема измерения человеком глубин своего
подсознания, а есть проблема создания условий для нового сознательного опыта
или сам этот опыт. Психотехника Фрейда показывала некоторые природные
явления или то, что можно рассматривать "как свойства человеческой натуры"
не в качестве природных явлений, а в качестве образований сознания. Таким
образом, для Фрейда сначала возникает задача превратить бессознательное в
сознание и путем такого превращения перевести человека в состояние нового,
сознательного опыта, а затем оказывается, что бессознательное - это то, что
"было" сознанием, и только в этом смысле возможно сравнение или различение
бессознательного и сознательного. Бессознательное имеет смысл только тогда,
когда оно само есть какой-то особый элемент сознания, бывшего сознания.
Слово "бывшее" здесь употребляется условно, поскольку речь идет только о
том, что какие-то факты мы имеем возможность располагать во времени, в то
время как другие факты мы имеем возможность располагать в пространстве.
Поэтому мы можем с равным правом называть подсознательное не "бывшим"
сознанием, а, скажем, "будущим". Важно лишь, что в данном случае любые
выводимые явления психики могут у нас условно фигурировать как явления
сознания, но не вследствие того, что они стали объектом сознания, а
исключительно в силу того, что они сами фигурируют в качестве естественных
"отработок" сознания или даже как само сознание.
Мы думаем, что понимание сознания, работа с сознанием, борьба с сознанием
- отсюда и попытки построения какой-то своей метатеории сознания для
отдельного человека (мы в данном случае фигурируем как два отдельных
человека) - вызваны нашим желанием дойти до какого-то доступного нам сейчас
предела, причем предела не в чистом умозрении, не в поисках какого-то
абстрактного категориального сознания, а предела в поисках основы своего
сознательного существования. Конечно, мы могли бы, опять-таки перефразируя
Фрейда, сказать, что эти попытки необходимы для того, чтобы нам или другому
(больному?) было лучше, но, очевидно, эта необходимость другого порядка.
Здесь не стоит вопрос о "лучше" или "хуже", - здесь просто возникает
внутренняя необходимость дойти до предела в субъективном сознательном
существовании, независимо от того, чего это может нам стоить.
Понимание сознания в этой работе относится к метатеории, а не к теории
сознания. Это очень трудно объяснить не потому, что этому нет объяснения, а
потому, что этому есть слишком много объяснений. Первое объяснение, которое
можно было бы предложить, связано с тем, что сознание как таковое (а не его
понимание) не может быть нами, буквально говоря, жизненно пережито, не может
быть для нас феноменом жизни, и поэтому оно не может быть объектом
позитивного знания. И дело не только в том, что оно не может быть объектом
личного опыта, хотя это тоже очень важно, - а в том, что мы просто
уславливаемся, что для нас оно не может быть никаким объектом. Мы говорим,
что работаем с сознанием, что занимаемся пониманием сознания именно потому,
что описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его
пониманием, невозможно. Поэтому должны быть введены какие-то термины,
понятия, которые надо отнести не к сознанию как предмету работы, а к
"работе" - таким образом эти термины и понятия будут фиксироваться как
свойства самой работы с сознанием. И фиксируя эти свойства, мы постулируем
такую область, где нет терминов "объект" и "субъект" как терминов сознания в
его предметном изучении, но где термины "объект" и "субъект" будут терминами
метаязыка описания сознания. В объяснение этого можно обратиться к
аналогиям.
Возьмем "сознание как таковое"; мы не знаем, что это такое, мы исходим из
того, что вещей подобных сознанию нет, но в то же время и о некоторых других
вещах и явлениях мы также можем говорить, что они не могут быть объектом
непосредственного знания, и поскольку они не могут быть объектом
непосредственного знания, они могут быть сопоставимы с сознанием по этому
признаку. Возьмем, например, смерть как явление сознания. Смерть не может
быть описана в силу того тривиального обстоятельства, что для ее описания
надо быть живым, а будучи живым - описать свою смерть невозможно. И так
будет всякий раз, когда мы берем такие примеры для аналогий, в которых сам
способ описания уничтожает условия, в которых мыслится предмет, который мы
хотим описать. Понятие смерти может быть конкретизировано как смерть
клиническая, смерть биологическая и т. д., но смерть остается, как явление,
неописываемой, и поэтому смехотворно говорить о теории смерти, между тем как
с точки зрения сознания вполне допустимо говорить о метатеории смерти (в уже
указанном выше смысле, то есть описывать условия, в которых о смерти
говорится и думается, и свойства этого говорения и думанья, а не сам
предмет).
Здесь возможна еще аналогия с историей языка, с проблемой происхождения
языка. Как и в описании смерти мы обнаруживаем здесь ограничивающие условия,
которые вынуждают нас поставить вопрос о необходимости метатеории. Когда
ставится вопрос о метатеории языка, действуют те же самые причины, во всяком
случае, в той части теории языка, которая касается проблемы его
происхождения и истории, ибо эта проблема не может быть поставлена в силу
того, что любая попытка этого описания уже содержит в себе те условия и те
средства, происхождение которых как раз и должно быть выяснено, и потому,
как нам кажется, наука лингвистика должна принимать факт языка как целое,
нерасчленимое с точки зрения его генезиса.
Мы не можем восстановить язык как девственный факт, до которого не было
язык а, а потом язык появился как нечто первичное. Мы можем описывать в
диахроническом плане только конкретные структуры какого-то существующего
языка, отвлекаясь от проблемы происхождения языка и структуры языка вообще.
Аналогичное явление можно заметить и в онтогенезе языка. До сих пор
совершенно непонятно - каким образом за первые четыре года жизни человек
научается языку. Практически получается так, что наступает время, когда он
уже овладел элементами языка, и все попытки детерминировать "ситуацию
овладения языком" какой-то начальной, исходной ситуацией бессмысленны. Мы
можем здесь лишь "идти дальше", от этапа, когда он уже овладел "первичными"
элементами языка, к последующим этапам его языкового научения, то есть, по
сути дела, к этапам расширения его языковой эрудиции, поскольку она уже была
дана в 3 - 4 года. Но каким образом это произошло - детерминистски осознать
невозможно. Потому что любая попытка детерминистского осознания начальных
условий уже содержит в себе в скрытом виде сами эти начальные условия. Но
это не тот вид начальных условий, который предположительно является
генетически предшествующим, - генетически предшествующее начальное условие
не восстановимо.
Проблема метатеории сознания осложняется еще и тем, что существует так
называемый "первичный" метаязык. То есть, кроме метаязыка сознания, который
мы хотим построить как исследователи, существует и другой, по отношению к
нему являющийся первичным, метаязык самого сознания как некоторой
"естественно" функционирующей силы. Возьмем такую удивительную способность
древнеиндийских грамматических представлений (аналогичные вещи наблюдаются
во многих мифологических системах), как их способность быть описанием языка
и одновременно порождать условия для вторичного осознания в качестве
теоретической системы этого описания. Лингвисты склонны рассматривать эти
представления как знание о языке, мы же считаем их какими-то "естественными
образованиями", условиями "работы" самого языка, внутренней возможностью
функционирования любого (в принципе) языка, независимо от существования
какой-либо науки о языке.
Таким образом, мы могли бы сказать, что некоторые аналогичные сознанию
факты могут сами спонтанно воспроизводиться как метаязыковые образования. Мы
привыкли расчленять метаязык и язык-объект как некое "что", когда речь идет
о языке-объекте и приурочивается принудительно к объекту, и некое "что",
когда речь идет о метаязыке и приурочивается принудительно к субъекту. Мы
отказываемся от такого приурочивания, так как думаем, что дуализм метаязыка
и языка-объекта существует только в силу чисто условного допущения различия
"субъекта" и "объекта". Мы можем просто представить, что какие-то явления (а
не именно "субъект") сами могут выработать какие-то метаобразования, что
какой-то язык может и сегодня порождать какие-то метаязыковые образования.
Сознание и язык могут естественным образом функционировать лишь при
условии существования каких-то представлений (которые мы называем
метапредметами) о самих этих предметах. То есть сознание функционирует, лишь
поскольку есть нечто о сознании. Язык функционирует, если есть нечто о
языке. Эти метавысказывания о предметах, являющиеся одновременно элементом
функционирования этого предмета, могут быть даны и существовать в совершенно
объективной форме как предметы или объективации. Мы условимся называть такие
метаобразования прагмемами, имея в виду, что они существуют в силу
прагматической связи человека с ситуацией его деятельности и возникают в
силу этой прагматической связи как объекты, обслуживающие ее. И сам факт,
что мы рассматриваем нечто как прагмемы, есть признак вторичного метаязыка,
а не первичного, которому свойственно как раз выносить эти предметы во вне и
относиться к ним совершенно натуралистическим образом.
Первичный метаязык не обязательно связан со вторичным исторически.

Это ознакомительный отрывок книги. Данная книга защищена авторским правом. Для получения полной версии книги обратитесь к нашему партнеру - распространителю легального контента "ЛитРес":
Полная версия книги 'Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке'


1 2 3 4