"ему не следует иметь огонь в жилище; он может ходить в деревню за пищей, сохраняя молчание, равнодушный ко всему, твердый в намерениях, сосредоточенный в мыслях. Глиняная чаша, корни дерева, лохмотья, одиночество и одинаковое отношение ко всему - таков признак освобожденого"/13/.
x x x
Греки с изумлением замечали, что среди многочисленных подвижников, обитающих в рощах или скитающихся по стране, есть и такие, которые в знак полной отрешенности от всего земного ходят совершенно обнаженными /14/. Очевидно, это были не кто иные, как джайнисты, члены старинной секты, доведшие учение о тапасе и ахимсе до крайних пределов /15/. В 557 г. у секты явился вождь, который стал ее реформатором и сформулировал ее теоретические основы. Его имя было Вардхамана, но народу он был более известен по тем почетным прозвищам, которыми наделяли его последователи: Махавира (великий герой) или Джина (победитель) /16/.
Он происходил из семьи знатного кшатрия и еще юношей пленился аскетическими идеями, бросил дом и родных, превратившись в бездомного скитальца. Беспощадно подавляя в себе голос плоти, разрушив все привязанности и овладев собою до степени полного бесстрастия, он провозгласил, что именно в этой каталепсии духа заключена сущность освобождения. Ни боги, ни жертвы, ни священные тексты ничего не значат. Могущество человека, способного подняться над миром ограниченности - над миром зла и добра, над миром материи, человека, который может стать джиной (отсюда название секты - джайнизм), есть единственная сила в мире, достойная поклонения. Во всем мире незримо разлит страждущий дух, скованный темной и косной материей. Он томится в обличий дерева и в обличий животного, но только в человеке находит освобождение. Поэтому человек обязан чувствовать свое духовное единство со всей природой. Он должен всеми способами стремиться не нанести вреда никакому живому существу.
Современные джайнисты идут в этом отношении так далеко, что носят на лице особую повязку, чтобы при дыхании не проглотить какое-нибудь крошечное насекомое.
Желания и страсти по закону Кармы вовлекают человека в новые воплощения, поэтому Махавира учил, что честность, целомудрие, нестяжательство должны быть первыми условиями на пути к преодолению сансары. Важнейшим же признаком превращения в джину является полная победа над своими страстями путем беспощадного самоистязания. Впоследствии джайнисты разработали элементы своей собственной философии, на которую оказали влияние различные течения мысли в Индии.
Возник и определенный джайнистский ритуал. В храмах стали помещать изваяния "Победителей", которым воздавали божеские почести. Как правило, это были обнаженные фигуры, нередко колоссальных размеров. В этих застывших с выражением надмирного равнодушия лицах, в этих вытянувшихся, как бы атрофированных телах, опутанных ползучими лианами, индийские мастера великолепно воплотили сверхчеловеческий идеал сурового аскетизма. В джайнистских титанах, вздымающихся порой на высоту многоэтажного дома, звучит мрачно-величественный пафос природоборчества и богоборчества.
Джайнизм отрицал понятие Бога или Абсолюта. Для него единственным абсолютом и единственным богом был освобожденный человеческий дух. Божественным, по его учению, является не трансцендентное Сверхбытие, а Джива, внутренняя, имманентно присущая бытию сила.
x x x
Махавира пренебрежительно относился к священной письменности брахманов. В этом плане джайнизм не составлял исключения среди других кшатрийских религий того времени. Те, кто пытался следовать брахманизму, вызывали у джайнистов лишь сожаление. В самом деле, учение Вед и Упанишад в силу своей противоречивости порождало все новые и новые направления. Появились многочисленные философские системы и школы. Согласно древним источникам, их было более шестидесяти, и, вероятно, именно тогда были заложены основы шести ортодоксальных течений, которые развились два-три века спустя/17/. Все эти школы опирались на Упанишады и, таким образом, по часто приводимому сравнению, представляли собой составные элементы брахманизма, подобно тому как цвета спектра являются разложенным белым цветом.
Этот разброд и споры сильно подрывали авторитет Вед. Зачастую их не только отбрасывали, но и глумились над ними. Враждебность к древнейшим священным книгам приобрела столь широкий размах, что в Законах Ману не раз звучали предостережения против "хулителей Вед", против отрицателей и неверующих.
Даже среди тех, кто признавал Упанишады, стали распространяться теории, весьма далекие от брахманизма. Философы, подходившие к Ведам с позиций рациональных, сумели выкроить из них систему, присвоившую себе название Санхьи. Создание Санхьи как особого учения легенда приписывала мудрецу Капиле, который жил неизвестно когда и где. Многие исследователи полагают, что он был старшим современником Махавиры и Будды или же жил за столетие до них/18/. До нас не дошли писания самого Капилы, но исходя из позднейших трактатов школы Санхьи можно заключить, что камнем преткновения для этого учения было понятие о Брахмане как Абсолюте. Апофатическое богословие Упанишад, все более и более обескровливая понятие о Боге, оказалось на грани атеизма. И это не случайно. Недаром Шопенгауэр, так глубоко сроднившийся с духом индийской философии, говорил: "Высшее сознание возносит меня в мир, где нет уже больше ни личности, ни причинности, нет ни субъекта, ни объекта. Моя надежда и моя вера заключаются в уповании, что это высшее (сверхчувственное, вневременное) сознание станет моим единственным; поэтому я надеюсь, что Бога нет"/19/.
Абсолютное, как нечто превышающее всякое определение, не может быть Богом Живым и Творцом мира.
Кришнаизм пытался преодолеть эту пропасть между Абсолютом и Вселенной, в системе же Санхьи эта попытка была отброшена/20/. Отсюда оставался один шаг до признания извечной Праматерии (Пракрити), которая является причиной самой себя. Духовное же Начало (Пуруша) оставалось в отношении к ней чем-то вроде нейтрального свидетеля и созерцателя/21/. Правда, в одном из наиболее ранних трактатов Санхьи говорится о каком-то взаимном дополнении Пуруши и Пракрити, аналогичном союзу хромого и слепого. Однако неизменным оставался тезис о двойственности мировой структуры, в которой "духовная сила не подлежит никакому изменению"/22/.
Миротворение, которое обусловлено этим непонятным взаимодействием пассивного Пуруши и самодовлеющей Пракрити, есть нечто отрицательное, недолжное. Оно "по своей природе есть страдание"/23/. Здесь прозвучал мотив, общий большинству Упанишад, Гите, раннему джайнизму и Будде. Преодоление преходящего, погружение в небытие - вот высшая цель и блаженство.
Глубоким размышлением тишины достигнув,
Знанием устранив мысль,
Умиротворенный без Бога
Обители бессмертия достигает/24/.
Этот негативистский и атеистический идеал, при свете которого мир обман, истина - ничто, а блаженство - небытие, свидетельствует о тяжкой болезни, поразившей индийскую мысль того времени. В такие эпохи, когда обнаруживаются тупики мысли, когда трандиозные универсальные системы мировоззрений начинают разрушаться, на их развалинах, как правило, возникают скептицизм и неверие.
Так было не только в эпоху кризиса брахманизма, но и на закате античной философии, и тогда, когда выявилась неудовлетворенность средневековой схоластикой, и тогда, когда наступила пора разочарования в системе Гегеля. Платона и Аристотеля сменили Эпикур и Лукреций; упадок средневековой теологии открыл путь для процветания рационализма и "просветительства"; в результате кризиса гегельянства возникли позитивизм и псевдофилософские учения материалистов-естественников. Таким образом, скепсис, пафос отрицания, атеизм, материализм с глубокой древности сопровождают усталость мысли, философский декаданс, упадок универсальных мировоззрений.
В индийской философии симптомы близящегося разложения в середине VI столетия стали проявляться и в самом методе поисков истины; на смену прежним могучим озарениям и титаническим порывам духа приходит сухая рассудочная софистика. Формы поучений у философов приобретают отталкивающие черты праздной игры понятиями. Можно не сомневаться, что у многих учеников, собиравшихся слушать прославленных мудрецов, возникали мысли: не рождается ли вся эта тягучая интеллектуальная жвачка с бесконечными перепевами одного и того же от безделья спорщиков. До чего только не додумаешься, сидя по многу суток под развесистой листвой!
В кружках и школах стали процветать словесная эквилибристика, утомительные и бесплодные прения, надуманные проблемы, философское шарлатанство. Удобно расположившись в прохладных рощах, день за днем, месяц за месяцем, год за годом проводили "мудрецы" в нудных дискуссиях, удивляя новичков своей таинственностью и всезнанием, а более искушенным внушая подлинное отвращение к нескончаемой и беспочвенной диалектике/25/.
Некоторые такие разочаровавшиеся из чувства протеста бросались в противоположную крайность. Они объявляли, что мир познать невозможно, что отвлеченные силлогизмы, которыми мы оперируем в философии, не имеют никакой цены в познании. Это была как бы софистика наизнанку, предлагавшая из-за необоснованных выводов отбросить всякую философию вообще и обратиться лишь к непосредственному чувственному восприятию.
Позднее, с новым пробуждением индийской мысли, этому солипсизму был дан отпор. Средневековый философ Мадхава, обращаясь к скептикам, писал: "Когда вы отрицаете существование какого бы то ни было предмета на том основании, что он неощутим, то вы сами допускаете силлогизм, которого невосприятие является средним термином"/26/.
Однако в тот момент учение о бездоказательности существования всего, превышающего обычное восприятие, не хотело быть философией, а являлось скорее реакцией на философию. Недаром за этим учением утвердилось наименование Локаята, или "посюсторонняя философия". Здесь перед нами впервые в последовательной и четкой форме излагается то мировоззрение, которое во все века служило знаменем людей, сузивших картину бытия до пределов чувственного, осязаемого.
И можно сказать, что первые материалисты были куда последовательнее их преемников в будущих столетиях. Они не говорили о самопожертвовании, о служении человечеству, о гуманности, а без всяких обиняков утверждали, что "единственная цель человека - радости чувственного удовольствия". Они не задумываясь избирали себе лозунг: "Пока есть жизнь, пусть человек живет счастливо; пусть он наслаждается радостью, даже если он войдет в долги!"
Нет никаких проблем, никаких вопросов, не нужно искать истину, не существует ничего, кроме этого окружающего нас мира, вливающегося в нас через глаза, уши, ноздри. Нет ни Бога, ни духовного бытия. Все истинно человеческое отбрасывается в этой философии, и остаются лишь побуждения, общие у людей и бессловесных.
Чтобы иметь возможность беспрепятственно осуществлять на практике свой жизненный идеал, локаятики усваивали некоторые отвратительные древнеязыческие ритуалы и на своих тайных собраниях предавались разнузданным оргиям. Таким образом, первобытный культ Тантры, в котором человек через пищу, вино и обладание женщиной считал себя приобщающимся к космическим стихиям, послужил подходящим залогом для родоначальников мирового материализма.
Однако несмотря на то, что на первых порах древний материализм получал быстрое и широкое распространение, в общем он не вызвал в Индии настоящего сочувствия. Народ называл материалистов "чарваками", обжорами, и считал, что их учение навеяно асурами, демонами. Неудивительно поэтому, что ни одно сочинение локаятиков не дошло до нас. Однако некоторые материалистические элементы навсегда сохранились в ряде индийских философских систем.
x x x
Итак, в эпоху появления Будды, при общем процветании государств и княжеств, подъеме культуры и росте цивилизации духовная жизнь была охвачена смятением, и ее раздирали жестокие противоречия.
Человек, отягченный обрядовым ярмом, устрашенный бесконечной перспективой возрождений, бросался в объятия аскетизма, но не мог обрести внутреннего мира. Выродившись в безрассудное самоиздевательство, тапас причинял лишь страдания и ввергал в отчаяние. Не менее безумным был идеал чарваков, против которого восстало здоровое духовное чутье народа. Грандиозные мистические построения Упанишад оказались не только мало способными повлиять на человеческую жизнь, но и обнаружили во многом теоретическую несостоятельность. Невозможно было остановиться и на софистике и скептицизме. Усталость и разочарование стали характерными спутниками всех ищущих истину. В этот момент появился человек, попытавшийся найти выход из создавшегося тупика. Он отбросил все, что, по его мнению, препятствовало спасению человека: обряды, и самоумерщвление, и схоластику, выдвинув на первый план непосредственные задачи жизни.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава восьмая.
В ЛАБИРИНТЕ СУЕВЕРИЙ, СЕКТ И ШКОЛ
1. Законы Ману никогда не были юридически приняты законодательством. Они представляли собой скорее конгломерат религиозно-правовых заповедей ("Дхармашастра"), подобных "закону Моисееву". "Дхармашастра" не создавалась сразу и не являлась результатом работы светских юристов. Ее редактировали жрецы и богословы, которые включали в нее заповеди предшествовавших эпох. В современном виде Ману, как полагают, относится ко II в. до н. э. "Артхашастра", "Наука политики", редактированная брахманом Каутильей при царе Чандрогупте (324-330 гг. до н. э.), также включила в себя немало элементов буддийской эпохи. Сочинения греков той поры, хорошо знакомых с Индией (Мегасфена, Неарха), до нас не дошли, но много материалов из них почерпнуто географом Страбоном (1 в. до н. э.) и историком Аррианом (II в. до н. э.). См.: Б. Луния. История индийской культуры, с. 82; Д. Косамби. Культура и цивилизация древней Индии. М.. 1968, с. 146-147.
2. См.: Н. Синха и А. Банерджи. История Индии, с. 53-54.
3. См.: Мегасфен у Страбона, XV, 1, 53; ср.: Many, VII, 90.
4. Махабхарата, т. IV, с. 99. Пер. Б. Смирнова.
5. Ману, 34, 8, 41.
6. Ману, VII, 5, 8.
7. Ману, X, 4; VIII, 279, 413, 414.
8. Ману, IX, 317; Махабхарата, т. IV, с. 164.
9. Сутта-Нипата, II, 7, 16-25.
10. Ману, II, 27-30; III, 67; V, 75.
11. Махабхарата, т. IV, с. 50. Пер. Б. Смирнова.
12. Ману, XII, 73-80. Пер. С. Эльмановича.
13. Ману, VI, 43. О практике индийских аскетов см.: В. Кожевников. Индусский аскетизм в добуддийский период. Сергиев Посад, 1914, с. 48 сл.
14. Страбон, XV, 1, 70.
15. О происхождении джайнизма и дискуссиях по вопросу о его древности см.: J. Р. Jain. Jainism, the Oldest Living Religion. Benares, 1951, p. 6-14; исследование Н. Гусевой "Джайнизм", т. I, M., 1968), где прослеживаются древние истоки джайнизма. Автор связывает его с общим антибрахманским движением эпохи и протестом туземного населения Индии против арьев (с. 26 сл.).
16. Датами рождения и смерти Махавиры в настоящее время считают 599-527 гг. до н. э. 557 год связывают с началом его проповеди (см.: Ш. Гусева. Джайнизм, с. 51).
17. См.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, с. 80 сл.
18. Санхья- Карика 70, пер. Р. Грабе и Н. Герасимова, помещенный в тексте "Санкья-Таттва-Каумуди" (Лунный свет Санкья-Истины, М., 1900. "Восточная библиотека", т. III). Санхья-Карика упоминает о Капиле как о "великом мудреце", создателе философии Санхьи. В Махабхарате Капила представлен отшельником, "муни" (Махабхарата, т. V, с. 397 сл., пер. Б. Смирнова.). Об источниках системы Санхья см.: Н. Comperz. Die Tndische Theosophie, S. 408.
19. А. Шопенгауэр. Собр. соч., т. IV, с. 473.
20. Следует отличать раннюю Санхью (Санхью Капилы и его предшественников), которая еще сохранила понятие о Божестве, от окончательно сложившейся атеистическо-дуалистической Санхьи. В Махабхарате под словом "Санхья" разумеется еще не школа, а просто отвлеченно философский метод познания. В Мокша-Дхарме Капила говорит о Брахмане, а в Санхья-Карике монизм уже сменяется дуализмом. См.: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. 2, с. 219 сл.
21. Санхья-Карика, 19, 65.
22. Санхья-Таттва-Каумуди. Коммент. к 56 кар.
23. Санхья-Карика, 55.
24. Махабхарата. Мокша-Дхарма, т. V, с. 317. Пер. Б. Смирнова.
25. См. характеристику философских школ в раннебуддийской литературе: Сутта-Нипата, IX, 4, 3; Тевиджа-Сутта, I, 39.
26. О Мадхаве и его свидетельствах о древнеиндийском материализме см.: Дебипросад Чаттопадхьяя, Локаята Даршана, М, 1961. Перевод текстов Мадхави (Н. Аникеева) дан в "Антологии мировой философии", т. I, с. 165-175.
Часть III
ЖИЗНЬ И ПРОПОВЕДЬ БУДДЫ ГАУТАМЫ
Глава девятая
ШАКИЙСКИЙ ОТШЕЛЬНИК
Северо-восточная Индия около 530 г. до н.э.
Пусть будет рубище одеждой мне,
Пусть буду жить одним я подаяньем,
В пещерах или джунглях пребывать...
И отреченьем от всего найду
Я верный путь к спасению Вселенной.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30
x x x
Греки с изумлением замечали, что среди многочисленных подвижников, обитающих в рощах или скитающихся по стране, есть и такие, которые в знак полной отрешенности от всего земного ходят совершенно обнаженными /14/. Очевидно, это были не кто иные, как джайнисты, члены старинной секты, доведшие учение о тапасе и ахимсе до крайних пределов /15/. В 557 г. у секты явился вождь, который стал ее реформатором и сформулировал ее теоретические основы. Его имя было Вардхамана, но народу он был более известен по тем почетным прозвищам, которыми наделяли его последователи: Махавира (великий герой) или Джина (победитель) /16/.
Он происходил из семьи знатного кшатрия и еще юношей пленился аскетическими идеями, бросил дом и родных, превратившись в бездомного скитальца. Беспощадно подавляя в себе голос плоти, разрушив все привязанности и овладев собою до степени полного бесстрастия, он провозгласил, что именно в этой каталепсии духа заключена сущность освобождения. Ни боги, ни жертвы, ни священные тексты ничего не значат. Могущество человека, способного подняться над миром ограниченности - над миром зла и добра, над миром материи, человека, который может стать джиной (отсюда название секты - джайнизм), есть единственная сила в мире, достойная поклонения. Во всем мире незримо разлит страждущий дух, скованный темной и косной материей. Он томится в обличий дерева и в обличий животного, но только в человеке находит освобождение. Поэтому человек обязан чувствовать свое духовное единство со всей природой. Он должен всеми способами стремиться не нанести вреда никакому живому существу.
Современные джайнисты идут в этом отношении так далеко, что носят на лице особую повязку, чтобы при дыхании не проглотить какое-нибудь крошечное насекомое.
Желания и страсти по закону Кармы вовлекают человека в новые воплощения, поэтому Махавира учил, что честность, целомудрие, нестяжательство должны быть первыми условиями на пути к преодолению сансары. Важнейшим же признаком превращения в джину является полная победа над своими страстями путем беспощадного самоистязания. Впоследствии джайнисты разработали элементы своей собственной философии, на которую оказали влияние различные течения мысли в Индии.
Возник и определенный джайнистский ритуал. В храмах стали помещать изваяния "Победителей", которым воздавали божеские почести. Как правило, это были обнаженные фигуры, нередко колоссальных размеров. В этих застывших с выражением надмирного равнодушия лицах, в этих вытянувшихся, как бы атрофированных телах, опутанных ползучими лианами, индийские мастера великолепно воплотили сверхчеловеческий идеал сурового аскетизма. В джайнистских титанах, вздымающихся порой на высоту многоэтажного дома, звучит мрачно-величественный пафос природоборчества и богоборчества.
Джайнизм отрицал понятие Бога или Абсолюта. Для него единственным абсолютом и единственным богом был освобожденный человеческий дух. Божественным, по его учению, является не трансцендентное Сверхбытие, а Джива, внутренняя, имманентно присущая бытию сила.
x x x
Махавира пренебрежительно относился к священной письменности брахманов. В этом плане джайнизм не составлял исключения среди других кшатрийских религий того времени. Те, кто пытался следовать брахманизму, вызывали у джайнистов лишь сожаление. В самом деле, учение Вед и Упанишад в силу своей противоречивости порождало все новые и новые направления. Появились многочисленные философские системы и школы. Согласно древним источникам, их было более шестидесяти, и, вероятно, именно тогда были заложены основы шести ортодоксальных течений, которые развились два-три века спустя/17/. Все эти школы опирались на Упанишады и, таким образом, по часто приводимому сравнению, представляли собой составные элементы брахманизма, подобно тому как цвета спектра являются разложенным белым цветом.
Этот разброд и споры сильно подрывали авторитет Вед. Зачастую их не только отбрасывали, но и глумились над ними. Враждебность к древнейшим священным книгам приобрела столь широкий размах, что в Законах Ману не раз звучали предостережения против "хулителей Вед", против отрицателей и неверующих.
Даже среди тех, кто признавал Упанишады, стали распространяться теории, весьма далекие от брахманизма. Философы, подходившие к Ведам с позиций рациональных, сумели выкроить из них систему, присвоившую себе название Санхьи. Создание Санхьи как особого учения легенда приписывала мудрецу Капиле, который жил неизвестно когда и где. Многие исследователи полагают, что он был старшим современником Махавиры и Будды или же жил за столетие до них/18/. До нас не дошли писания самого Капилы, но исходя из позднейших трактатов школы Санхьи можно заключить, что камнем преткновения для этого учения было понятие о Брахмане как Абсолюте. Апофатическое богословие Упанишад, все более и более обескровливая понятие о Боге, оказалось на грани атеизма. И это не случайно. Недаром Шопенгауэр, так глубоко сроднившийся с духом индийской философии, говорил: "Высшее сознание возносит меня в мир, где нет уже больше ни личности, ни причинности, нет ни субъекта, ни объекта. Моя надежда и моя вера заключаются в уповании, что это высшее (сверхчувственное, вневременное) сознание станет моим единственным; поэтому я надеюсь, что Бога нет"/19/.
Абсолютное, как нечто превышающее всякое определение, не может быть Богом Живым и Творцом мира.
Кришнаизм пытался преодолеть эту пропасть между Абсолютом и Вселенной, в системе же Санхьи эта попытка была отброшена/20/. Отсюда оставался один шаг до признания извечной Праматерии (Пракрити), которая является причиной самой себя. Духовное же Начало (Пуруша) оставалось в отношении к ней чем-то вроде нейтрального свидетеля и созерцателя/21/. Правда, в одном из наиболее ранних трактатов Санхьи говорится о каком-то взаимном дополнении Пуруши и Пракрити, аналогичном союзу хромого и слепого. Однако неизменным оставался тезис о двойственности мировой структуры, в которой "духовная сила не подлежит никакому изменению"/22/.
Миротворение, которое обусловлено этим непонятным взаимодействием пассивного Пуруши и самодовлеющей Пракрити, есть нечто отрицательное, недолжное. Оно "по своей природе есть страдание"/23/. Здесь прозвучал мотив, общий большинству Упанишад, Гите, раннему джайнизму и Будде. Преодоление преходящего, погружение в небытие - вот высшая цель и блаженство.
Глубоким размышлением тишины достигнув,
Знанием устранив мысль,
Умиротворенный без Бога
Обители бессмертия достигает/24/.
Этот негативистский и атеистический идеал, при свете которого мир обман, истина - ничто, а блаженство - небытие, свидетельствует о тяжкой болезни, поразившей индийскую мысль того времени. В такие эпохи, когда обнаруживаются тупики мысли, когда трандиозные универсальные системы мировоззрений начинают разрушаться, на их развалинах, как правило, возникают скептицизм и неверие.
Так было не только в эпоху кризиса брахманизма, но и на закате античной философии, и тогда, когда выявилась неудовлетворенность средневековой схоластикой, и тогда, когда наступила пора разочарования в системе Гегеля. Платона и Аристотеля сменили Эпикур и Лукреций; упадок средневековой теологии открыл путь для процветания рационализма и "просветительства"; в результате кризиса гегельянства возникли позитивизм и псевдофилософские учения материалистов-естественников. Таким образом, скепсис, пафос отрицания, атеизм, материализм с глубокой древности сопровождают усталость мысли, философский декаданс, упадок универсальных мировоззрений.
В индийской философии симптомы близящегося разложения в середине VI столетия стали проявляться и в самом методе поисков истины; на смену прежним могучим озарениям и титаническим порывам духа приходит сухая рассудочная софистика. Формы поучений у философов приобретают отталкивающие черты праздной игры понятиями. Можно не сомневаться, что у многих учеников, собиравшихся слушать прославленных мудрецов, возникали мысли: не рождается ли вся эта тягучая интеллектуальная жвачка с бесконечными перепевами одного и того же от безделья спорщиков. До чего только не додумаешься, сидя по многу суток под развесистой листвой!
В кружках и школах стали процветать словесная эквилибристика, утомительные и бесплодные прения, надуманные проблемы, философское шарлатанство. Удобно расположившись в прохладных рощах, день за днем, месяц за месяцем, год за годом проводили "мудрецы" в нудных дискуссиях, удивляя новичков своей таинственностью и всезнанием, а более искушенным внушая подлинное отвращение к нескончаемой и беспочвенной диалектике/25/.
Некоторые такие разочаровавшиеся из чувства протеста бросались в противоположную крайность. Они объявляли, что мир познать невозможно, что отвлеченные силлогизмы, которыми мы оперируем в философии, не имеют никакой цены в познании. Это была как бы софистика наизнанку, предлагавшая из-за необоснованных выводов отбросить всякую философию вообще и обратиться лишь к непосредственному чувственному восприятию.
Позднее, с новым пробуждением индийской мысли, этому солипсизму был дан отпор. Средневековый философ Мадхава, обращаясь к скептикам, писал: "Когда вы отрицаете существование какого бы то ни было предмета на том основании, что он неощутим, то вы сами допускаете силлогизм, которого невосприятие является средним термином"/26/.
Однако в тот момент учение о бездоказательности существования всего, превышающего обычное восприятие, не хотело быть философией, а являлось скорее реакцией на философию. Недаром за этим учением утвердилось наименование Локаята, или "посюсторонняя философия". Здесь перед нами впервые в последовательной и четкой форме излагается то мировоззрение, которое во все века служило знаменем людей, сузивших картину бытия до пределов чувственного, осязаемого.
И можно сказать, что первые материалисты были куда последовательнее их преемников в будущих столетиях. Они не говорили о самопожертвовании, о служении человечеству, о гуманности, а без всяких обиняков утверждали, что "единственная цель человека - радости чувственного удовольствия". Они не задумываясь избирали себе лозунг: "Пока есть жизнь, пусть человек живет счастливо; пусть он наслаждается радостью, даже если он войдет в долги!"
Нет никаких проблем, никаких вопросов, не нужно искать истину, не существует ничего, кроме этого окружающего нас мира, вливающегося в нас через глаза, уши, ноздри. Нет ни Бога, ни духовного бытия. Все истинно человеческое отбрасывается в этой философии, и остаются лишь побуждения, общие у людей и бессловесных.
Чтобы иметь возможность беспрепятственно осуществлять на практике свой жизненный идеал, локаятики усваивали некоторые отвратительные древнеязыческие ритуалы и на своих тайных собраниях предавались разнузданным оргиям. Таким образом, первобытный культ Тантры, в котором человек через пищу, вино и обладание женщиной считал себя приобщающимся к космическим стихиям, послужил подходящим залогом для родоначальников мирового материализма.
Однако несмотря на то, что на первых порах древний материализм получал быстрое и широкое распространение, в общем он не вызвал в Индии настоящего сочувствия. Народ называл материалистов "чарваками", обжорами, и считал, что их учение навеяно асурами, демонами. Неудивительно поэтому, что ни одно сочинение локаятиков не дошло до нас. Однако некоторые материалистические элементы навсегда сохранились в ряде индийских философских систем.
x x x
Итак, в эпоху появления Будды, при общем процветании государств и княжеств, подъеме культуры и росте цивилизации духовная жизнь была охвачена смятением, и ее раздирали жестокие противоречия.
Человек, отягченный обрядовым ярмом, устрашенный бесконечной перспективой возрождений, бросался в объятия аскетизма, но не мог обрести внутреннего мира. Выродившись в безрассудное самоиздевательство, тапас причинял лишь страдания и ввергал в отчаяние. Не менее безумным был идеал чарваков, против которого восстало здоровое духовное чутье народа. Грандиозные мистические построения Упанишад оказались не только мало способными повлиять на человеческую жизнь, но и обнаружили во многом теоретическую несостоятельность. Невозможно было остановиться и на софистике и скептицизме. Усталость и разочарование стали характерными спутниками всех ищущих истину. В этот момент появился человек, попытавшийся найти выход из создавшегося тупика. Он отбросил все, что, по его мнению, препятствовало спасению человека: обряды, и самоумерщвление, и схоластику, выдвинув на первый план непосредственные задачи жизни.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава восьмая.
В ЛАБИРИНТЕ СУЕВЕРИЙ, СЕКТ И ШКОЛ
1. Законы Ману никогда не были юридически приняты законодательством. Они представляли собой скорее конгломерат религиозно-правовых заповедей ("Дхармашастра"), подобных "закону Моисееву". "Дхармашастра" не создавалась сразу и не являлась результатом работы светских юристов. Ее редактировали жрецы и богословы, которые включали в нее заповеди предшествовавших эпох. В современном виде Ману, как полагают, относится ко II в. до н. э. "Артхашастра", "Наука политики", редактированная брахманом Каутильей при царе Чандрогупте (324-330 гг. до н. э.), также включила в себя немало элементов буддийской эпохи. Сочинения греков той поры, хорошо знакомых с Индией (Мегасфена, Неарха), до нас не дошли, но много материалов из них почерпнуто географом Страбоном (1 в. до н. э.) и историком Аррианом (II в. до н. э.). См.: Б. Луния. История индийской культуры, с. 82; Д. Косамби. Культура и цивилизация древней Индии. М.. 1968, с. 146-147.
2. См.: Н. Синха и А. Банерджи. История Индии, с. 53-54.
3. См.: Мегасфен у Страбона, XV, 1, 53; ср.: Many, VII, 90.
4. Махабхарата, т. IV, с. 99. Пер. Б. Смирнова.
5. Ману, 34, 8, 41.
6. Ману, VII, 5, 8.
7. Ману, X, 4; VIII, 279, 413, 414.
8. Ману, IX, 317; Махабхарата, т. IV, с. 164.
9. Сутта-Нипата, II, 7, 16-25.
10. Ману, II, 27-30; III, 67; V, 75.
11. Махабхарата, т. IV, с. 50. Пер. Б. Смирнова.
12. Ману, XII, 73-80. Пер. С. Эльмановича.
13. Ману, VI, 43. О практике индийских аскетов см.: В. Кожевников. Индусский аскетизм в добуддийский период. Сергиев Посад, 1914, с. 48 сл.
14. Страбон, XV, 1, 70.
15. О происхождении джайнизма и дискуссиях по вопросу о его древности см.: J. Р. Jain. Jainism, the Oldest Living Religion. Benares, 1951, p. 6-14; исследование Н. Гусевой "Джайнизм", т. I, M., 1968), где прослеживаются древние истоки джайнизма. Автор связывает его с общим антибрахманским движением эпохи и протестом туземного населения Индии против арьев (с. 26 сл.).
16. Датами рождения и смерти Махавиры в настоящее время считают 599-527 гг. до н. э. 557 год связывают с началом его проповеди (см.: Ш. Гусева. Джайнизм, с. 51).
17. См.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, с. 80 сл.
18. Санхья- Карика 70, пер. Р. Грабе и Н. Герасимова, помещенный в тексте "Санкья-Таттва-Каумуди" (Лунный свет Санкья-Истины, М., 1900. "Восточная библиотека", т. III). Санхья-Карика упоминает о Капиле как о "великом мудреце", создателе философии Санхьи. В Махабхарате Капила представлен отшельником, "муни" (Махабхарата, т. V, с. 397 сл., пер. Б. Смирнова.). Об источниках системы Санхья см.: Н. Comperz. Die Tndische Theosophie, S. 408.
19. А. Шопенгауэр. Собр. соч., т. IV, с. 473.
20. Следует отличать раннюю Санхью (Санхью Капилы и его предшественников), которая еще сохранила понятие о Божестве, от окончательно сложившейся атеистическо-дуалистической Санхьи. В Махабхарате под словом "Санхья" разумеется еще не школа, а просто отвлеченно философский метод познания. В Мокша-Дхарме Капила говорит о Брахмане, а в Санхья-Карике монизм уже сменяется дуализмом. См.: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. 2, с. 219 сл.
21. Санхья-Карика, 19, 65.
22. Санхья-Таттва-Каумуди. Коммент. к 56 кар.
23. Санхья-Карика, 55.
24. Махабхарата. Мокша-Дхарма, т. V, с. 317. Пер. Б. Смирнова.
25. См. характеристику философских школ в раннебуддийской литературе: Сутта-Нипата, IX, 4, 3; Тевиджа-Сутта, I, 39.
26. О Мадхаве и его свидетельствах о древнеиндийском материализме см.: Дебипросад Чаттопадхьяя, Локаята Даршана, М, 1961. Перевод текстов Мадхави (Н. Аникеева) дан в "Антологии мировой философии", т. I, с. 165-175.
Часть III
ЖИЗНЬ И ПРОПОВЕДЬ БУДДЫ ГАУТАМЫ
Глава девятая
ШАКИЙСКИЙ ОТШЕЛЬНИК
Северо-восточная Индия около 530 г. до н.э.
Пусть будет рубище одеждой мне,
Пусть буду жить одним я подаяньем,
В пещерах или джунглях пребывать...
И отреченьем от всего найду
Я верный путь к спасению Вселенной.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30