Понятие «ши» трижды встречается в тексте «Дао дэ цзина» (§ 15, 41, 68), причём каждый раз в первых строках параграфа. Правда, в § 41 и 68 нет никакого основания переводить слово «ши» иначе, чем «военачальник», «воин». Неужели составитель трактата воспринимал ши лишь в этом смысле? По всей видимости, это так, а значит, та школа, тот очень узкий круг людей, объединённых идеями трактата, не идентифицировал себя с этой группой людей, равно как и ни с какой другой.
При этом автор не называет себя и «отшельником», хотя это понятие уже встречалось в ту эпоху. Правда, всё это не мешает ему подчёркивать своё горделивое одиночество, отличность от других, неумение жить по законам толпы, ставя им в противовес единый закон природы Дао. В отличие от весёлого буйства людей, «словно охваченных праздником императорского угощения», он печален, а если быть абсолютно точным, – находится в том предсостоянии бытия, где нет ещё ни радости, ни грусти, уподобляя себя нерождённому младенцу без улыбки. Но его печаль – это затаённая радость от ощущения вкуса бытия, это ликование от исключительно интимного общения с этим миром, в то время как другие люди веселы от мелких событий жизни, а не от события самой жизни.
Безусловные идеалисты по своим нравственным и политическим устремлениям, ши оказались одержимы идеей собственной харизмы, а точнее – её обретения. Именно она и подразумевалась в понятии Благодати – Дэ. Традиционную социальную жизнь или существующий политический порядок они отнюдь не считали даже близкими к образцу и не здесь черпали силы к существованию. Никакого авторитета политический строй для них не представлял, они жили в иной, «внеполитической» реальности. Иногда нам может показаться, что эти эмпиреи лежат в древности, как считал это Конфуций, да и ряд параграфов подтверждают это. Но их реальность – всегда реальность сегодняшнего дня, вечного настоящего, данного как внутренняя жизнь Дао, изначалие всех вещей, а отнюдь не сами вещи, не их существование.
Правители относились к подобным мудрецам ши весьма оригинально: их приглашали ко двору (при этом хорошим тоном считались многократные отказы ши), но по существу большого веса в определении политического курса они не имели. Со стороны власть предержащих это был скорее символ уважения к возвышенной мудрости, нежели желание достичь конкретной пользы от общения с ши. Продолжатель учения Конфуция мудрец Мэн-цзы поучал ши: «Существуют три условия, при которых он (ши) должен согласиться принять пост. Равно как и существуют три условия, при которых он должен отвергнуть его. Во-первых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов и говорят, что его советы будут воплощены в жизнь, муж должен согласиться. Но когда его советы не воплощаются в жизнь, он должен покинуть пост, хотя при этом соблюдается величайшая вежливость.
Во-вторых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов, он должен согласиться, хотя его советы и не воплощаются в жизнь. Но он должен покинуть пост, когда вежливость не соблюдается тщательнейшим образом.
В-третьих, когда он более не способен есть ни утром, ни вечером и столь ослабел от голода, что не может выйти за ворота, – лишь тогда он может принять милость от правителя, который, прослышав о его несчастьях, снизошёл до него, сказав: “Так как я потерпел неудачу, не сумев воплотить в жизнь то, чему вы учили, и потерпел другую неудачу, не послушав ваши советы, я буду испытывать огромный стыд, если сей муж умрёт на моей земле”. Но причина такого согласия лишь в том, чтобы спастись от голодной смерти» (20, 14).
Мэн-цзы допускает, что советы мудреца могут и не воплощаться в жизнь, – намного важнее соблюдение правильных ритуалов и вежливости. Да и сам правитель, оказывается, поддерживает странствующих ши зачастую лишь потому, что не хочет испытать позор за гибель сих достойных мужей на территории своего царства.
Сам Мэн-цзы как-то отказался прийти ко двору, сославшись на то, что «страдает от простуды и не может выйти на ветер».
Идеал возвышенного отшельничества
Не сложно понять, почему идеал ши перемещается не в область сиюминутного, зависящего от церемониала ритуала или каприза правителя, а в сферу мистического правления. В отличие от конфуцианцев, которые считали, что решение всех бед состоит в возвращении к чистоте уложений древности и четким нравственным критериям, ряд «достойных мужей» видел выход отнюдь не в этом. Мы будем вслед за рядом западных исследователей называть этих людей, исповедовавших идеи «Дао дэ цзина», лаоистами, а о самом содержании этого термина поговорим позже. Для них нет большой разницы между древним и современным, старое – отнюдь не идеальное, и традиционные ценности – далеко не образец. Лаоисты говорят об идеале внутреннего, описывают не столько государственный строй, сколько метафизическую композицию жизни, которая в равной степени могла осуществляться и в древности, и в современности.
Эти люди придерживались традиции возвышенного отшельничества (и минь), во многом непривычного для нас сегодня. Это – отнюдь не пустынножительство, не полное уединение, скажем, высоко в горах с соблюдением полной аскезы. Это – умение ускользать от людей, живя при этом среди них. С другой стороны, отшельничество не обязательно должно превращаться в вечные странствия и скитания, ибо Лао-цзы считает, что «не выходя за ворота, можно познать весь мир». При этом люди, подобные Лао-цзы, нередко служили при дворе, получали приглашения от правителей, нередко первоначально отказывались, а затем соглашались, – всё это было частью ритуальных взаимоотношений правителей царств и мудрецов.
«Плаваю по молчаливым водам под гибкими ветками ив. Лишь крики птиц вдали…»
Изначальный идеал жизни ши лежал в постижении космической обусловленности человеческой жизни через простоту собственного существования, а отсюда – и предельную чистоту и искренность сознания. Но эта ликующая простота, эта неприкрашенная тонкость, постепенно превращающаяся в особую стилистику жизни ши, как ни странно, заслоняла собой мистический идеал традиции.
Здесь на первый план выходил особый нравственный посыл интроспекции, когда человек постоянно сверял себя с самим же собой, – но только древним, ушедшим и в то же время бесконечно возвращающимся внутри единого тела традиции.
Их стилистика жизни – гармония вечного ухода со службы, чтобы все время служить правителю. Но правителю не земному, а небесному, идеальному и отстранённому, «тому, кого народ не знает» и «кто свершает дела вне деяния». Его среда – это шум сосен, уединённая беседка, глухое ворчание водопада вдалеке, неумолчный стрекот цикад летом и молчаливые снега зимой. Он смотрит на горные пики взглядом мудреца, который уже смотрел на них столетия назад, он взирает на водопад как на нечто текущее, непостоянное и в то же время извечно остающееся здесь.
Эта даосская символика текучести – не случайно Дао постоянно ассоциируется с водным потоком – есть выразитель вечного в непостоянном, всегда остающегося в том, что ускользает, уходит. Это и водная гладь, которая принимает в себя все ручейки и реки, сохраняя при этом могущество покоя, питая других, пополняется сама, вечно изменяется и остаётся той же (§ 32). Это и восхищение «сладкими росами», которые выпадают, «когда сочетаются Небо и Земля» (§ 32).
Идеал ши, вечно ценимый в обществе, всё же оказался невостребованным этим обществом. И в этом заключался весь ужас их существования. Тонкая грань между неизмеримой глубиной мистического и требованиями практического в культуре, попытка преодолеть границу между искренним служением идеалу древности и конкретному правителю не удалась. Рецепт того удивительно мощного сплава мистического и практического, который был достигнут в «Дао дэ цзине», оказался утрачен, а даосские изыскания переместились в область чистого оккультизма и «бесед с духами».
В эпоху Сражающихся царств социальный престиж служивых аристократов достигает своего апогея. Хотя они не становятся главенствующим классом общества и не правят делами в государстве, но как бы монополизируют в себе знание о сокровенном, внутреннем, им приписывается «тайное» правление Поднебесной.
Поэтому ши видят свою миссию в том, чтобы записать и донести до правителя (а точнее, то того правителя, который ещё не пришёл, до его идеала) эти наставления из мира иной реальности. Скорее всего, именно на этой волне и составляется компиляция из высказываний древних мудрецов – «Дао дэ цзин».
На переломе архаической традиции
«Дао дэ цзин» выступает как рационализация, комментирование и обобщение весьма архаичных представлений о мире. На стыке архаической и постархаической традиции Китая, то есть в середине 1 тыс. до н. э., происходит переосмысление того, с кем из высших начал следует «договариваться», где же находится та пружина, благодаря которой мир живёт и трансформируется. Может быть, это всепроникающие духи – объект поклонения в глубокой древности? Или абсолютно безличные, абстрактные начала, как Небо или Дао? Но если понятие Неба когда-то ассоциировалось с неким «небесным владыкой» и даже изображалось в виде человека с большой головой, то Дао – предельно безлично и, по сути, даже безымянно. «Дао» – не более чем условное обозначение этого «нечто», и адекватно выразить смысл Дао с помощью слов, знаков, рассказов и даже полунамеков невозможно.
Таким образом, спектр мотивов для осмысления был весьма широк и знаменовал отрыв от архаической традиции «пугливых людей», способных поклоняться сонму духов: в их сознании возникает новое понимание «высшего».
На смену вере в духов, практике общения с ними и многочисленными божествами, на смену тотемам и медиумизму идёт осознание Единого Дао, порождающего всё живое и неживое, дающее своему детищу максимальную степень внутренней свободы: «порождает, но не властвует». Осознать его присутствие в мире (а точнее – перед миром, до его рождения) невозможно, можно лишь, приобщившись к нему, обрести высшую Благодать – Дэ. При этом понимание духов как структурообразующих сил космоса остаётся, но оказывается, что есть более высокое начало, обладающее предельной, высшей святостью.
«Дао дэ цзин» сочетает в себе как абзацы, отражающие архаическую традицию ритуалов поклонения духам, так и пассажи, связанные с осмыслением Дао как высшего и отстраненного начала.
В эпоху Чжоу основную часть священнослужителей составляли некие ши (дословно «труп»), а также шаманы и шаманки (у и си соответственно). Культ ши был связан с представлениями о том, что шаман отправляется в загробный мир и в этом смысле как бы умирает, т. е. превращается в труп, чтобы затем вновь возродиться уже в истинном, перерожденном виде. «Дао дэ цзин» устанавливает новый тип медиатора между духами и людьми – мудреца (сян жэнь), который в равной степени может управлять государством, общаться с духами, получать Благодать от Неба и при этом жить в безвестности, скромности и абсолютной простоте.
Немаловажную часть церемонии поклонения духам занимали жертвоприношения. Еще в период Шан такие жертвоприношения носили очевидный кровавый характер и вероятно заключались в принесении человеческих жертв. В эпоху Чжоу такой тип жертвоприношений уходит в прошлое, заменяется подношениями либо пищи, либо ритуальных животных, изготовленных из бумаги или соломы. В частности, этот мотив звучит в § 5 «Дао дэ цзина», где говорится о «соломенных собачках». Для исполнения ритуала из соломы изготавливались собачки, которые затем сжигались, и их дым, символизировавший собой души и плоть животных, воспарял к небу в виде приношения духам. И вместе с этим в том же параграфе «Дао дэ цзина» звучит скептицизм по отношению к такого типа ритуалам, понимание его «ненастоящности», некой наигранности, что свидетельствует о переосмыслении сути ритуала и ритуальных подношений: «Мудрец не человеколюбив и относится к людям как к соломенным собачкам». Таким образом, «соломенные собачки» выступают лишь как инструмент установления коммуникации с Небом, в ту пору как истинное общение с высшим началом идет вне внешних действий и церемониалов. Вообще, «Дао дэ цзин» стремится установить типологически иной тип взаимоотношений с Небом, которые должны стать исключительно личностными, интимными, внутренними и в этом смысле – внешне неритуальными.
«Если долина не расцветает, она иссыхает» (худ. Чжан Госинь)
В раннечжоуском обществе высшим духом считался Ди, или Шанди. Первоначально этот термин обозначал наиболее важную часть жертвоприношения, затем он превращается в гаранта социального спокойствия в государстве и правителя всех природных явлений, например, дождя, разливов рек, засух [200, 49]. В конце III в. до н. э. его место занимает Хуан-ди – «Жёлтый император», считавшийся легендарным предком китайского народа, «правителем Центра». Хуан-ди постепенно входит в даосский пантеон как один из высших духов и принимает на себя все функции Шанди. Раннедаосское учение, связанное с религиозной практикой, начинает называться учением Хуан-Лао (Хуанлао цзяо), т. е. Хуан-ди и Лао-цзы.
Дао в философии Лао-цзы оказывается выше, чем Небесный Владыка ди, Дао является его предком: «Мне не постичь, чьим сыном оно является, но кажется предком Небесного владыки» (§ 4). Философия Лао-цзы, таким образом, относит человека к истоку всего, к тому моменту бытия, где нет ни имён, ни сущностей, но лишь преддверие мира, где всё «кажущееся». Этот мотив «кажущегося», ареального (Дао «лишь кажется присутствующим здесь»), во многом связанный с медитативной практикой, устанавливает иные горизонты экстатического сознания.
«Лаоизм» и «чжуанизм»
То, что проповедует Лао-цзы, в строгом смысле этого слова даосизмом не является – никакого даосизма ту пору, т. е. в VI–V вв., еще не существовало. Его проповедь – это мистическое учение определенной и, вероятно, узкой школы посвященных адептов, занимающихся практикой самосовершенствования и духообщения. Ряд исследователей очень точно назвал это течение лаоизмом по имени самого Лао-цзы.
Лаоизм – это и то мистическое учение, которое проповедовал Лао-цзы, и сама школа, частью или лидером которой он являлся. Насколько она была велика или мала, окружали ли Лао-цзы многочисленные ученики или он передал свое знание лишь одному человеку, – всего этого мы не узнаем.
Между мистическим учением Лао-цзы и оформлением даосизма лежит пропасть в несколько веков. Этот процесс занял несколько столетий, и лишь с II–I вв. до н. э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даосского учения» никогда не сложилось – под этим названием объединялись самые различные школы. Все они исповедовали учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагали разные способы для постижения этого Дао.
Лаоизм, ещё далекий от даосизма и долгое время никак не пересекающийся с ним, как единое мистическое течение начинает складываться достаточно рано, в V–IV вв.
Сам Лао-цзы собственно «даосом» не являлся. По сути, классическая даосская практика тяготела к достижению долголетия и бессмертия. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с «вечные Дао». Концепция лаоизма, изложенная в «Дао дэ цзине», заметно отличается от более позднего даосизма, который ориентировался на конкретную практику достижения бессмертия. О практике достижения бессмертия речь почти не идёт, а точнее, бессмертие достигается как нечто вторичное после обретения особой естественности и непривязанности к жизни. Истинный человек «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, а поэтому нет смысла в каких-то дополнительных методах. О них вообще бессмысленно вести речь, ибо каждодневная жизнь ничем неотличима от мистической практики, а наша реальность точнейшим образом соответствует некому магическому и трансцендентному началу в этом мире.
Одной из составляющих частей формирующегося даосизма становится проповедь естественной, простой жизни – «жизни без прикрас». Эта жизнь должна проходить в соответствии с Дао, при этом сам человек не должен предпринимать никаких самостоятельных действий, способных нарушить естественный ток событий, т. е. должен пребывать в «недеянии» (увэй). Такую проповедь вели несколько десятков мыслителей, не представляющих в ту пору ни единой школы, ни даже единого течения. И одним из таких мыслителей и был Лао-цзы.
Практически параллельно с лаоистами существовало направление, так или иначе связанное с учением Чжуан-цзы – «чжуанизм» (многие ученые считают, что оно не имело прямого отношения к лаоистам).
1 2 3 4 5
При этом автор не называет себя и «отшельником», хотя это понятие уже встречалось в ту эпоху. Правда, всё это не мешает ему подчёркивать своё горделивое одиночество, отличность от других, неумение жить по законам толпы, ставя им в противовес единый закон природы Дао. В отличие от весёлого буйства людей, «словно охваченных праздником императорского угощения», он печален, а если быть абсолютно точным, – находится в том предсостоянии бытия, где нет ещё ни радости, ни грусти, уподобляя себя нерождённому младенцу без улыбки. Но его печаль – это затаённая радость от ощущения вкуса бытия, это ликование от исключительно интимного общения с этим миром, в то время как другие люди веселы от мелких событий жизни, а не от события самой жизни.
Безусловные идеалисты по своим нравственным и политическим устремлениям, ши оказались одержимы идеей собственной харизмы, а точнее – её обретения. Именно она и подразумевалась в понятии Благодати – Дэ. Традиционную социальную жизнь или существующий политический порядок они отнюдь не считали даже близкими к образцу и не здесь черпали силы к существованию. Никакого авторитета политический строй для них не представлял, они жили в иной, «внеполитической» реальности. Иногда нам может показаться, что эти эмпиреи лежат в древности, как считал это Конфуций, да и ряд параграфов подтверждают это. Но их реальность – всегда реальность сегодняшнего дня, вечного настоящего, данного как внутренняя жизнь Дао, изначалие всех вещей, а отнюдь не сами вещи, не их существование.
Правители относились к подобным мудрецам ши весьма оригинально: их приглашали ко двору (при этом хорошим тоном считались многократные отказы ши), но по существу большого веса в определении политического курса они не имели. Со стороны власть предержащих это был скорее символ уважения к возвышенной мудрости, нежели желание достичь конкретной пользы от общения с ши. Продолжатель учения Конфуция мудрец Мэн-цзы поучал ши: «Существуют три условия, при которых он (ши) должен согласиться принять пост. Равно как и существуют три условия, при которых он должен отвергнуть его. Во-первых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов и говорят, что его советы будут воплощены в жизнь, муж должен согласиться. Но когда его советы не воплощаются в жизнь, он должен покинуть пост, хотя при этом соблюдается величайшая вежливость.
Во-вторых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов, он должен согласиться, хотя его советы и не воплощаются в жизнь. Но он должен покинуть пост, когда вежливость не соблюдается тщательнейшим образом.
В-третьих, когда он более не способен есть ни утром, ни вечером и столь ослабел от голода, что не может выйти за ворота, – лишь тогда он может принять милость от правителя, который, прослышав о его несчастьях, снизошёл до него, сказав: “Так как я потерпел неудачу, не сумев воплотить в жизнь то, чему вы учили, и потерпел другую неудачу, не послушав ваши советы, я буду испытывать огромный стыд, если сей муж умрёт на моей земле”. Но причина такого согласия лишь в том, чтобы спастись от голодной смерти» (20, 14).
Мэн-цзы допускает, что советы мудреца могут и не воплощаться в жизнь, – намного важнее соблюдение правильных ритуалов и вежливости. Да и сам правитель, оказывается, поддерживает странствующих ши зачастую лишь потому, что не хочет испытать позор за гибель сих достойных мужей на территории своего царства.
Сам Мэн-цзы как-то отказался прийти ко двору, сославшись на то, что «страдает от простуды и не может выйти на ветер».
Идеал возвышенного отшельничества
Не сложно понять, почему идеал ши перемещается не в область сиюминутного, зависящего от церемониала ритуала или каприза правителя, а в сферу мистического правления. В отличие от конфуцианцев, которые считали, что решение всех бед состоит в возвращении к чистоте уложений древности и четким нравственным критериям, ряд «достойных мужей» видел выход отнюдь не в этом. Мы будем вслед за рядом западных исследователей называть этих людей, исповедовавших идеи «Дао дэ цзина», лаоистами, а о самом содержании этого термина поговорим позже. Для них нет большой разницы между древним и современным, старое – отнюдь не идеальное, и традиционные ценности – далеко не образец. Лаоисты говорят об идеале внутреннего, описывают не столько государственный строй, сколько метафизическую композицию жизни, которая в равной степени могла осуществляться и в древности, и в современности.
Эти люди придерживались традиции возвышенного отшельничества (и минь), во многом непривычного для нас сегодня. Это – отнюдь не пустынножительство, не полное уединение, скажем, высоко в горах с соблюдением полной аскезы. Это – умение ускользать от людей, живя при этом среди них. С другой стороны, отшельничество не обязательно должно превращаться в вечные странствия и скитания, ибо Лао-цзы считает, что «не выходя за ворота, можно познать весь мир». При этом люди, подобные Лао-цзы, нередко служили при дворе, получали приглашения от правителей, нередко первоначально отказывались, а затем соглашались, – всё это было частью ритуальных взаимоотношений правителей царств и мудрецов.
«Плаваю по молчаливым водам под гибкими ветками ив. Лишь крики птиц вдали…»
Изначальный идеал жизни ши лежал в постижении космической обусловленности человеческой жизни через простоту собственного существования, а отсюда – и предельную чистоту и искренность сознания. Но эта ликующая простота, эта неприкрашенная тонкость, постепенно превращающаяся в особую стилистику жизни ши, как ни странно, заслоняла собой мистический идеал традиции.
Здесь на первый план выходил особый нравственный посыл интроспекции, когда человек постоянно сверял себя с самим же собой, – но только древним, ушедшим и в то же время бесконечно возвращающимся внутри единого тела традиции.
Их стилистика жизни – гармония вечного ухода со службы, чтобы все время служить правителю. Но правителю не земному, а небесному, идеальному и отстранённому, «тому, кого народ не знает» и «кто свершает дела вне деяния». Его среда – это шум сосен, уединённая беседка, глухое ворчание водопада вдалеке, неумолчный стрекот цикад летом и молчаливые снега зимой. Он смотрит на горные пики взглядом мудреца, который уже смотрел на них столетия назад, он взирает на водопад как на нечто текущее, непостоянное и в то же время извечно остающееся здесь.
Эта даосская символика текучести – не случайно Дао постоянно ассоциируется с водным потоком – есть выразитель вечного в непостоянном, всегда остающегося в том, что ускользает, уходит. Это и водная гладь, которая принимает в себя все ручейки и реки, сохраняя при этом могущество покоя, питая других, пополняется сама, вечно изменяется и остаётся той же (§ 32). Это и восхищение «сладкими росами», которые выпадают, «когда сочетаются Небо и Земля» (§ 32).
Идеал ши, вечно ценимый в обществе, всё же оказался невостребованным этим обществом. И в этом заключался весь ужас их существования. Тонкая грань между неизмеримой глубиной мистического и требованиями практического в культуре, попытка преодолеть границу между искренним служением идеалу древности и конкретному правителю не удалась. Рецепт того удивительно мощного сплава мистического и практического, который был достигнут в «Дао дэ цзине», оказался утрачен, а даосские изыскания переместились в область чистого оккультизма и «бесед с духами».
В эпоху Сражающихся царств социальный престиж служивых аристократов достигает своего апогея. Хотя они не становятся главенствующим классом общества и не правят делами в государстве, но как бы монополизируют в себе знание о сокровенном, внутреннем, им приписывается «тайное» правление Поднебесной.
Поэтому ши видят свою миссию в том, чтобы записать и донести до правителя (а точнее, то того правителя, который ещё не пришёл, до его идеала) эти наставления из мира иной реальности. Скорее всего, именно на этой волне и составляется компиляция из высказываний древних мудрецов – «Дао дэ цзин».
На переломе архаической традиции
«Дао дэ цзин» выступает как рационализация, комментирование и обобщение весьма архаичных представлений о мире. На стыке архаической и постархаической традиции Китая, то есть в середине 1 тыс. до н. э., происходит переосмысление того, с кем из высших начал следует «договариваться», где же находится та пружина, благодаря которой мир живёт и трансформируется. Может быть, это всепроникающие духи – объект поклонения в глубокой древности? Или абсолютно безличные, абстрактные начала, как Небо или Дао? Но если понятие Неба когда-то ассоциировалось с неким «небесным владыкой» и даже изображалось в виде человека с большой головой, то Дао – предельно безлично и, по сути, даже безымянно. «Дао» – не более чем условное обозначение этого «нечто», и адекватно выразить смысл Дао с помощью слов, знаков, рассказов и даже полунамеков невозможно.
Таким образом, спектр мотивов для осмысления был весьма широк и знаменовал отрыв от архаической традиции «пугливых людей», способных поклоняться сонму духов: в их сознании возникает новое понимание «высшего».
На смену вере в духов, практике общения с ними и многочисленными божествами, на смену тотемам и медиумизму идёт осознание Единого Дао, порождающего всё живое и неживое, дающее своему детищу максимальную степень внутренней свободы: «порождает, но не властвует». Осознать его присутствие в мире (а точнее – перед миром, до его рождения) невозможно, можно лишь, приобщившись к нему, обрести высшую Благодать – Дэ. При этом понимание духов как структурообразующих сил космоса остаётся, но оказывается, что есть более высокое начало, обладающее предельной, высшей святостью.
«Дао дэ цзин» сочетает в себе как абзацы, отражающие архаическую традицию ритуалов поклонения духам, так и пассажи, связанные с осмыслением Дао как высшего и отстраненного начала.
В эпоху Чжоу основную часть священнослужителей составляли некие ши (дословно «труп»), а также шаманы и шаманки (у и си соответственно). Культ ши был связан с представлениями о том, что шаман отправляется в загробный мир и в этом смысле как бы умирает, т. е. превращается в труп, чтобы затем вновь возродиться уже в истинном, перерожденном виде. «Дао дэ цзин» устанавливает новый тип медиатора между духами и людьми – мудреца (сян жэнь), который в равной степени может управлять государством, общаться с духами, получать Благодать от Неба и при этом жить в безвестности, скромности и абсолютной простоте.
Немаловажную часть церемонии поклонения духам занимали жертвоприношения. Еще в период Шан такие жертвоприношения носили очевидный кровавый характер и вероятно заключались в принесении человеческих жертв. В эпоху Чжоу такой тип жертвоприношений уходит в прошлое, заменяется подношениями либо пищи, либо ритуальных животных, изготовленных из бумаги или соломы. В частности, этот мотив звучит в § 5 «Дао дэ цзина», где говорится о «соломенных собачках». Для исполнения ритуала из соломы изготавливались собачки, которые затем сжигались, и их дым, символизировавший собой души и плоть животных, воспарял к небу в виде приношения духам. И вместе с этим в том же параграфе «Дао дэ цзина» звучит скептицизм по отношению к такого типа ритуалам, понимание его «ненастоящности», некой наигранности, что свидетельствует о переосмыслении сути ритуала и ритуальных подношений: «Мудрец не человеколюбив и относится к людям как к соломенным собачкам». Таким образом, «соломенные собачки» выступают лишь как инструмент установления коммуникации с Небом, в ту пору как истинное общение с высшим началом идет вне внешних действий и церемониалов. Вообще, «Дао дэ цзин» стремится установить типологически иной тип взаимоотношений с Небом, которые должны стать исключительно личностными, интимными, внутренними и в этом смысле – внешне неритуальными.
«Если долина не расцветает, она иссыхает» (худ. Чжан Госинь)
В раннечжоуском обществе высшим духом считался Ди, или Шанди. Первоначально этот термин обозначал наиболее важную часть жертвоприношения, затем он превращается в гаранта социального спокойствия в государстве и правителя всех природных явлений, например, дождя, разливов рек, засух [200, 49]. В конце III в. до н. э. его место занимает Хуан-ди – «Жёлтый император», считавшийся легендарным предком китайского народа, «правителем Центра». Хуан-ди постепенно входит в даосский пантеон как один из высших духов и принимает на себя все функции Шанди. Раннедаосское учение, связанное с религиозной практикой, начинает называться учением Хуан-Лао (Хуанлао цзяо), т. е. Хуан-ди и Лао-цзы.
Дао в философии Лао-цзы оказывается выше, чем Небесный Владыка ди, Дао является его предком: «Мне не постичь, чьим сыном оно является, но кажется предком Небесного владыки» (§ 4). Философия Лао-цзы, таким образом, относит человека к истоку всего, к тому моменту бытия, где нет ни имён, ни сущностей, но лишь преддверие мира, где всё «кажущееся». Этот мотив «кажущегося», ареального (Дао «лишь кажется присутствующим здесь»), во многом связанный с медитативной практикой, устанавливает иные горизонты экстатического сознания.
«Лаоизм» и «чжуанизм»
То, что проповедует Лао-цзы, в строгом смысле этого слова даосизмом не является – никакого даосизма ту пору, т. е. в VI–V вв., еще не существовало. Его проповедь – это мистическое учение определенной и, вероятно, узкой школы посвященных адептов, занимающихся практикой самосовершенствования и духообщения. Ряд исследователей очень точно назвал это течение лаоизмом по имени самого Лао-цзы.
Лаоизм – это и то мистическое учение, которое проповедовал Лао-цзы, и сама школа, частью или лидером которой он являлся. Насколько она была велика или мала, окружали ли Лао-цзы многочисленные ученики или он передал свое знание лишь одному человеку, – всего этого мы не узнаем.
Между мистическим учением Лао-цзы и оформлением даосизма лежит пропасть в несколько веков. Этот процесс занял несколько столетий, и лишь с II–I вв. до н. э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даосского учения» никогда не сложилось – под этим названием объединялись самые различные школы. Все они исповедовали учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагали разные способы для постижения этого Дао.
Лаоизм, ещё далекий от даосизма и долгое время никак не пересекающийся с ним, как единое мистическое течение начинает складываться достаточно рано, в V–IV вв.
Сам Лао-цзы собственно «даосом» не являлся. По сути, классическая даосская практика тяготела к достижению долголетия и бессмертия. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с «вечные Дао». Концепция лаоизма, изложенная в «Дао дэ цзине», заметно отличается от более позднего даосизма, который ориентировался на конкретную практику достижения бессмертия. О практике достижения бессмертия речь почти не идёт, а точнее, бессмертие достигается как нечто вторичное после обретения особой естественности и непривязанности к жизни. Истинный человек «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, а поэтому нет смысла в каких-то дополнительных методах. О них вообще бессмысленно вести речь, ибо каждодневная жизнь ничем неотличима от мистической практики, а наша реальность точнейшим образом соответствует некому магическому и трансцендентному началу в этом мире.
Одной из составляющих частей формирующегося даосизма становится проповедь естественной, простой жизни – «жизни без прикрас». Эта жизнь должна проходить в соответствии с Дао, при этом сам человек не должен предпринимать никаких самостоятельных действий, способных нарушить естественный ток событий, т. е. должен пребывать в «недеянии» (увэй). Такую проповедь вели несколько десятков мыслителей, не представляющих в ту пору ни единой школы, ни даже единого течения. И одним из таких мыслителей и был Лао-цзы.
Практически параллельно с лаоистами существовало направление, так или иначе связанное с учением Чжуан-цзы – «чжуанизм» (многие ученые считают, что оно не имело прямого отношения к лаоистам).
1 2 3 4 5