Но это еще не значит, что их взгляды представляют собой чистое заблуждение. Напротив, чрезмерность некоторых их доктрин только яснее показывает специфику христианской метафизики, обнажает ее парадоксальную сущность, намекает на скрытую тайну христианского откровения.
Христианские гностики делились на три категории. Первые были продолжателями иудейских эзотерических традиций. К ним относятся евиониты и ессеи. Так, евиониты учили об “Ангеле-Христе”, который движется сквозь историю через серию воплощений пока не проявится в лице мессии. Сходную теорию можно встретить и у исламских гностиков исмаилитского толка. Совершенно понятно, что подобный иудеохристианский гностицизм имеет к собственно христианской доктрине весьма далекое отношение. Такие гностики (их продолжением было арианство и несторианство) в подавляющем большинстве случаев приняли ислам и образовали внутри него особое эзотерическое направление типа алавитов и некоторых шиитских течений в Иране, Ираке и Сирии.
Вторая категория гностиков — Валентин и валентиане, а также многие другие — в целом сопоставима с эзотерическим христианством или эллинохристианством. Для этой категории был характерен манифестационистский подход, платонические мотивы и стремление “очистить” христианство от креационизма вообще. Ветхий Завет, там, где он признавался гностиками этого типа, истолковывался в манифестационистском ключе, а все сугубо креационистские утверждения трактовались как символы и аллегории. Такие гностики настаивали на троическом понимании Божества, но часто склонялись к утверждению “мнимой” человечности Исуса. Пограничным случаем является великий христианский писатель и подвижник Ориген, который, восприняв гностическое учение валентиан, балансировал долгое время на грани между православной ортодоксией (многие аспекты которой восходят, собственно, к его формулировкам) и христианским манифестационизмом. Но и эти гностики не очень интересны с точки зрения выяснения метафизической сущности христианства.
Третьей и наиболее глубокой формой гностической философии являются воззрения христианских гностиков-дуалистов — от Вардесана, Маркиона, авторов “Пистис Софии” и офитов до средневековых богомилов и катаров. Именно у этой категории христианских гностиков острее всего присутствовало понимание несовместимости и противоречивости креационистской перспективы Ветхого Завета, иудейского духа и метафизической сущности откровения Исуса Христа. В принципе, как раз у гностиков-дуалистов можно найти подчас пароксистическое, но глубоко верное понимание главной проблемы христианства (хотя решение этой проблемы было у них неудачным, что и привело к их анафематствованию). Гностики этого типа ясно отдавали себе отчет в метафизической важности и ветхозаветного креационизма и христианского послания. Причем, в отличие от первых двух групп, они не пытались примирить обе позиции путем выбора только одной из двух метафизических перспектив — креационистской (как иудеохристианские гностики) или манифестационистской (как эллинохристиане). Вопреки ортодоксии они не довольствовались указанием на сверхразумность сугубо догматического синтеза, пытаясь осмыслить такое сочетание. При этом, быть может, их главной ошибкой (повлекшей, собственно, их отлучение от Церкви) было непонимание “кенотической” ориентации ортодоксальной доктрины, метафизического смысла жертвенной природы абсолюта. Однако именно дуалистический гностицизм яснее всего обнажает основы христианской метафизики, вернее всего формулирует проблему, хотя и предлагает неудовлетворительное, слишком поспешное и грубое решение.
Дуалистический подход гностиков утверждает наличие не одного, а двух божественных принципов — ветхозаветного и новозаветного “богов”. Ветхозаветный Бог, Яхве, является для них демиургом, “злым богом”, творцом замкнутой и отчужденной, “нигилистической” системы креационистского образца. Они не отрицают реальности креационизма, но настаивают на злой, негативной, ущербной природе такой реальности. Ветхозаветный бог иудеев становится для них узурпатором, универсальным тюремщиком, вовлекающим световые энергии “доброго бога” (Троицы) в темные регионы “ничтожного” тварного бытия. Признавая реальность креационизма, они разглядели в ней чисто негативный аспект. Закон для них стал синонимом рабства и унижения. При этом гностики-дуалисты считали, что вся трагичность тварного бытия состоит в том, что внутри него заключены некоторые нетварные световые силы, страдающие и мучающиеся под гнетом “ничто”, из которого создана узурпатором замкнутая безвыходная система.
Нетрудно разглядеть здесь мотив “выбора ангелов”. Очевидно, что гностики-дуалисты стояли на стороне тех ангелов, которые предпочли “восстание” против Творца и объявили о своей единосущности предтварной реальности.
С их точки зрения, бог Нового Завета, второе лицо Троицы, приходит в мир “злого демиурга” для того, чтобы “спасти” именно этих световых существ, подвергающихся гонениям и преследованиям со стороны Творца с Первого Дня творения. Подтверждение этому они видели в словах Христа: “Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее”. И еще: “Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию”. В различных гностических мифах — о Елене, о падении Пистис Софии, об “искре Божией”, о “пневматиках” и т. д. — на разные лады повторяется один и тот же мотив. Истинный Бог, “добрый бог” проявляет свои вечные энергии. Но “злой бог”, демиург захватывает эти энергии и помещает их в “нигилистическую” ловушку, в творение. Энергии, помнящие о своей нетварной природе, отказываются признавать абсолютный приоритет демиурга, т. е. креационизм и строгий “монотеизм”, и в результате этого они “падают” и преследуются демиургом, “изгоняются с неба”, потом из земного рая и т. д. Их страдания длятся до того момента, пока “добрый бог” (не-творец) не посылает своего Сына для спасения “искр света”, т. е. своих “детей”, “чад Божиих”, “сынов света”. Это Исус, приносящий падшему человечеству “революционную” для иудаизма молитву, где “добрый бог” называется не Творцом, а своим подлинным именем — “Отче наш”. Евангельское повествование изобилует фразами, которые можно понять именно в таком ключе: и указание на то, что “Я есмь пастырь добрый, и знаю Моих”, и фраза апостола Павла о том, что “отец иудеев дьявол” и т. д. Так, в целом, дуалистический гнозис утверждает в начале нетварное проявление, затем трагический и целиком негативный цикл креационизма и завершающее спасение, восстанавливающее истину нетварности нетварного, дающее перспективу “нового обожения”. Особенно дуалистические гностики выделяли писания апостола Павла, в которых они видели (не без некоторых оснований) подтверждение их собственного дуалистического подхода, противопоставляющего негативность “эры законной” позитивности “эры благодати”.
Любопытны наиболее экстремистские выводы гностиков-дуалистов, до которых дошли офиты из секты каинитов. У них мы сталкиваемся с эзотерической доктриной настолько радикального антииудаизма, что все сюжеты Ветхого Завета подвергнуты тотальному переосмыслению и этической переоценке. Все без исключения негативные персонажи Библии становятся здесь позитивными, и наоборот. Начиная со “змея”, который прославляется как “носитель световой памяти”, и кончая Каином и жителями Содома и Гоморры, каждый отрицательный ветхозаветный герой рассматривается как предвестник конечного искупления и “сын света”, “оболганный” демиургом и его “избранным народом”. Обратная участь постигает здесь ветхозаветных праведников, которые клеймятся как “подлые слуги“ демиурга. Каиниты интересны именно тем, что, будучи экстремистами, они с предельной (чрезмерной) наглядностью иллюстрируют противоположность и несовместимость манифестационистского и креационистского подходов, оба из которых ортодоксальная христианская доктрина включает, тем не менее, в свой состав.
Воззрения гностиков-дуалистов стоят ближе, чем остальные версии, к собственно христианской ортодоксальной перспективе, так как здесь, действительно, берутся одновременно два несовместимые подхода к происхождению мира и человека. Однако христианская Церковь не утверждает в качестве изначальной предкосмологической инстанции конфликт между нетварным проявлением и творением, принимая этику креационизма и не оправдывая денницу и его рать. Ортодоксия видит в Воплощении некоторый волевой и необязательный акт Божества, не имеющий онтологических предпосылок ни в творении, ни в проявлении. Христос утверждает в отчужденной креационистской реальности парадоксальный коридор “обожения”, замыкая напрямую дно реальности с нетварным миром принципов. Эта тема очень близка общему настрою гностиков-дуалистов. Но “обожение” предлагается именно “твари” — и не как награда, а как ничем не заслуженный дар, как благодать. И в этом состоит непреодолимая демаркационная линия между гнозисом и ортодоксией. Дуалистический гнозис стремится отстоять предтварное достоинство спасаемых и спасающихся. Церковная доктрина, напротив, акцентирует “кенотический” вектор самого абсолюта, который хочет “утратить”, а не “сохранить” свое качество, хочет “пожертвовать собой” тотально и радикально, а не устроить самому себе “проверку” и “испытание” в тварных лабиринтах демиурга (как получается в гностицизме).
Но каким же образом в таком случае решает ортодоксальное христианство “ангельскую проблему”? Какой выбор делает христианский дух в небесном споре? Как духовная свобода реализуется в Церкви, основанной на Воплощении, и как само существование Церкви вписывается в вечную Книгу Жизни, в эонический застывший мир бесформенных сущностей?
Глава XII
Новозаветная Свобода
Христианство есть третий путь. Такое определение применимо универсально ко всему комплексу его метафизической проблематики. Это и не креационизм и не манифестационизм. Это нечто третье, самостоятельное, законченное, тотальное. Следовательно, все метафизические ответы этой традиции заведомо несут в себе неожиданный, парадоксальный элемент.
Вернемся к теме “ангельского выбора”. Креационистский подход в определении того, какие ангелы являются “злыми”, а какие — “добрыми”, противоположен подходу манифестационистскому. Следовательно, реализация измерения духовной свободы в проявленном имеет строго дуальную перспективу. Выбор осуществляется только из двух возможностей отношения твари к Творцу. Третье здесь заведомо исключается. Но христианство дает на этот вопрос именно “третий ответ”. Для христиан не правы, в конечном счете, ни те ни другие: ни “павшие” ни “непавшие”. Причем этот ответ сопряжен с историческим фактом Воплощения, после которого он становится действительностью. Но как совместить историчность Воплощения, его сопряженность с конкретикой тварной временной реальности, и вечность двух ответов? Нелепо, с метафизической точки зрения, предполагать, что в конкретике творения может произойти нечто, что не содержится изначально и вечно в неподвижном небесном архетипе. Следовательно, христианский период земной истории — от Воплощения до Страшного Суда — синхронно уже заведомо наличествует в небесной реальности. И соответственно, и до и после Воплощения уже “совершилось” в мире тварных архетипов.
Видимо, понимание этого парадокса, “утверждение невозможного третьего”, требует неординарного подхода к метафизике творения. С одной стороны, тварная конкретика Воплощения и всего за ним последующего безусловно присутствует в небе Первого Дня. Но креационистская модель принципиально не может охватить и осмыслить метафизического содержания этих событий и происшествий; небо хранит в своей статической тварной полноте лишь фактологическую структуру вечно происшедшего. Даже высшие ангелы остаются в неведении относительно метафизической миссии Боговоплощения, а следовательно, все метафизическое содержание Благой Вести заведомо ускользает от них, хотя фактическое ее содержание им не может не быть известным. Вся христианская история, естественно, уже записана в Книге Жизни, но при этом ее сущностная сторона может (и должна) оставаться сокрытой от небесного понимания.
Церковь как вместилище Нового Завета является глубоко двойственной реальностью. С одной стороны, в ее тварной составляющей она подлежит логике закона. С другой стороны, она целиком пребывает по ту сторону этого закона и по ту сторону творения. Ангелы видят ее, но понять не могут. И поэтому “третий выбор”, “третий путь” христианской реализации свободы ничего не добавляет к ангелической небесной проблематике и нечего не убавляет в ней.
Тварная часть христианина остается в рамках ветхозаветного выбора, и духовная реальность его ограничена небом. Здесь, как и до Христа, существует только два возможных ответа. Но по благодати крещения через Святого Духа и евхаристию христианин причащается к иной, нетварной перспективе, к “исключенному третьему”. И в этом парадоксальном измерении, остающемся метафизически незамеченным для неба и ангелов, возникает возможность обретения новой свободы, не сопряженной с дуальностью, свободы, совпадающей с причастностью к абсолюту, свободы безусловной и трансцендентной, стоящей по ту сторону и “восставших” и “невосставших”. Христианин при крещении обретает причастность к совершенно новой природе, не подлежащей креационистской ветхозаветной механике. Святой Дух сообщает ему зародыш особой “нетварной” плоти, особой “нетварной жизни” и особого “нетварного” духа. Его существо как бы дублируется, раздваивается, и по мере христианской духовной реализации акцент все более переносится на это второе благодатное измерение, на “нового человека”, по выражению апостола.
Именно в Церкви возникают “новые небеса и новая земля”, которые имеют совершенно иную природу, нежели ветхие и тварные аспекты Первого Дня. Эти небеса являются принципиально иной реальностью, нежели старые, так как “населяющие” их ангелы суть нетварные световые энергии предвечной славы Троицы, свободные от выбора и от проблематики творения. Эти христианские ангелы соответствуют апостолам, чье имя по смыслу совпадает с именем “ангел”. И то и другое слово обозначают “гонца”, “посланника”. Для законченной метафизически христианской доктрины характерна замена ангелических функций на апостольские, так как именно апостолы являются истинными носителями нетварного Святого Духа, а тварные ангелы, в конечном счете, остаются лишь носителями своего особого духовного мнения о природе Творца и творения.
Облекшись во Христа, человек потенциально расстается со своей тварной природой, которая, однако, не исчезает, но преображается.
Это очень важный момент, отличающий собственно христианство от манифестационистских традиций. Получив перспективу “обожения” по благодати, христианин сохраняет свою тварную природу точно так же, как сохраняет ее воскресший из мертвых Христос. Фактически, в этом процессе, в отличие от гностических и манифестационистских подходов, происходит интеграция Богом того “ничто”, которое лежало в основе тварного “кенозиса”. Ничто не остается за пределом божественной тотальности, и в данном случае надо понимать эту фразу буквально.
Третий путь Церкви вбирает в себя и манифестационизм и креационизм, не смешивая их и не делая между ними выбора. Христианский манифестационизм — нетварные “новые небеса и новая земля”, “новый человек” — вбирает в себя как свидетельство, как “доказательство” и то, что наиболее несовместимо с представлением о божественной полноте, т. е. элемент “нищеты”, “лишенности”, “страдания”, “греха”.
Отсюда специфически христианская этика — стремление интегрировать в мир нетварной полноты всех “отверженных” — “плачущих”, “страждущих”, “нищих духом” и остальные чины “блаженств”. Можно сказать, что третий путь в метафизике берет что-то от обеих групп ангелов, не решая вечного “спора” ни в пользу ни одной из них. Христос побеждает смерть. Это нечто иное, нежели доказательство победы “скромных” небесных сущностей, но одновременно это и не подтверждение гностической правоты “восставших”. Это, скорее, утверждение иной истины, иной логики, иной реальности, недоступной и трансцендентной ко всем противоречиям внутри твари. Победа Христа — это победа организатора творения над конкретикой творения. Это победа над небом, это взятие силой “царства небесного” и преображение его в “царствие Божие”.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
Христианские гностики делились на три категории. Первые были продолжателями иудейских эзотерических традиций. К ним относятся евиониты и ессеи. Так, евиониты учили об “Ангеле-Христе”, который движется сквозь историю через серию воплощений пока не проявится в лице мессии. Сходную теорию можно встретить и у исламских гностиков исмаилитского толка. Совершенно понятно, что подобный иудеохристианский гностицизм имеет к собственно христианской доктрине весьма далекое отношение. Такие гностики (их продолжением было арианство и несторианство) в подавляющем большинстве случаев приняли ислам и образовали внутри него особое эзотерическое направление типа алавитов и некоторых шиитских течений в Иране, Ираке и Сирии.
Вторая категория гностиков — Валентин и валентиане, а также многие другие — в целом сопоставима с эзотерическим христианством или эллинохристианством. Для этой категории был характерен манифестационистский подход, платонические мотивы и стремление “очистить” христианство от креационизма вообще. Ветхий Завет, там, где он признавался гностиками этого типа, истолковывался в манифестационистском ключе, а все сугубо креационистские утверждения трактовались как символы и аллегории. Такие гностики настаивали на троическом понимании Божества, но часто склонялись к утверждению “мнимой” человечности Исуса. Пограничным случаем является великий христианский писатель и подвижник Ориген, который, восприняв гностическое учение валентиан, балансировал долгое время на грани между православной ортодоксией (многие аспекты которой восходят, собственно, к его формулировкам) и христианским манифестационизмом. Но и эти гностики не очень интересны с точки зрения выяснения метафизической сущности христианства.
Третьей и наиболее глубокой формой гностической философии являются воззрения христианских гностиков-дуалистов — от Вардесана, Маркиона, авторов “Пистис Софии” и офитов до средневековых богомилов и катаров. Именно у этой категории христианских гностиков острее всего присутствовало понимание несовместимости и противоречивости креационистской перспективы Ветхого Завета, иудейского духа и метафизической сущности откровения Исуса Христа. В принципе, как раз у гностиков-дуалистов можно найти подчас пароксистическое, но глубоко верное понимание главной проблемы христианства (хотя решение этой проблемы было у них неудачным, что и привело к их анафематствованию). Гностики этого типа ясно отдавали себе отчет в метафизической важности и ветхозаветного креационизма и христианского послания. Причем, в отличие от первых двух групп, они не пытались примирить обе позиции путем выбора только одной из двух метафизических перспектив — креационистской (как иудеохристианские гностики) или манифестационистской (как эллинохристиане). Вопреки ортодоксии они не довольствовались указанием на сверхразумность сугубо догматического синтеза, пытаясь осмыслить такое сочетание. При этом, быть может, их главной ошибкой (повлекшей, собственно, их отлучение от Церкви) было непонимание “кенотической” ориентации ортодоксальной доктрины, метафизического смысла жертвенной природы абсолюта. Однако именно дуалистический гностицизм яснее всего обнажает основы христианской метафизики, вернее всего формулирует проблему, хотя и предлагает неудовлетворительное, слишком поспешное и грубое решение.
Дуалистический подход гностиков утверждает наличие не одного, а двух божественных принципов — ветхозаветного и новозаветного “богов”. Ветхозаветный Бог, Яхве, является для них демиургом, “злым богом”, творцом замкнутой и отчужденной, “нигилистической” системы креационистского образца. Они не отрицают реальности креационизма, но настаивают на злой, негативной, ущербной природе такой реальности. Ветхозаветный бог иудеев становится для них узурпатором, универсальным тюремщиком, вовлекающим световые энергии “доброго бога” (Троицы) в темные регионы “ничтожного” тварного бытия. Признавая реальность креационизма, они разглядели в ней чисто негативный аспект. Закон для них стал синонимом рабства и унижения. При этом гностики-дуалисты считали, что вся трагичность тварного бытия состоит в том, что внутри него заключены некоторые нетварные световые силы, страдающие и мучающиеся под гнетом “ничто”, из которого создана узурпатором замкнутая безвыходная система.
Нетрудно разглядеть здесь мотив “выбора ангелов”. Очевидно, что гностики-дуалисты стояли на стороне тех ангелов, которые предпочли “восстание” против Творца и объявили о своей единосущности предтварной реальности.
С их точки зрения, бог Нового Завета, второе лицо Троицы, приходит в мир “злого демиурга” для того, чтобы “спасти” именно этих световых существ, подвергающихся гонениям и преследованиям со стороны Творца с Первого Дня творения. Подтверждение этому они видели в словах Христа: “Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее”. И еще: “Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию”. В различных гностических мифах — о Елене, о падении Пистис Софии, об “искре Божией”, о “пневматиках” и т. д. — на разные лады повторяется один и тот же мотив. Истинный Бог, “добрый бог” проявляет свои вечные энергии. Но “злой бог”, демиург захватывает эти энергии и помещает их в “нигилистическую” ловушку, в творение. Энергии, помнящие о своей нетварной природе, отказываются признавать абсолютный приоритет демиурга, т. е. креационизм и строгий “монотеизм”, и в результате этого они “падают” и преследуются демиургом, “изгоняются с неба”, потом из земного рая и т. д. Их страдания длятся до того момента, пока “добрый бог” (не-творец) не посылает своего Сына для спасения “искр света”, т. е. своих “детей”, “чад Божиих”, “сынов света”. Это Исус, приносящий падшему человечеству “революционную” для иудаизма молитву, где “добрый бог” называется не Творцом, а своим подлинным именем — “Отче наш”. Евангельское повествование изобилует фразами, которые можно понять именно в таком ключе: и указание на то, что “Я есмь пастырь добрый, и знаю Моих”, и фраза апостола Павла о том, что “отец иудеев дьявол” и т. д. Так, в целом, дуалистический гнозис утверждает в начале нетварное проявление, затем трагический и целиком негативный цикл креационизма и завершающее спасение, восстанавливающее истину нетварности нетварного, дающее перспективу “нового обожения”. Особенно дуалистические гностики выделяли писания апостола Павла, в которых они видели (не без некоторых оснований) подтверждение их собственного дуалистического подхода, противопоставляющего негативность “эры законной” позитивности “эры благодати”.
Любопытны наиболее экстремистские выводы гностиков-дуалистов, до которых дошли офиты из секты каинитов. У них мы сталкиваемся с эзотерической доктриной настолько радикального антииудаизма, что все сюжеты Ветхого Завета подвергнуты тотальному переосмыслению и этической переоценке. Все без исключения негативные персонажи Библии становятся здесь позитивными, и наоборот. Начиная со “змея”, который прославляется как “носитель световой памяти”, и кончая Каином и жителями Содома и Гоморры, каждый отрицательный ветхозаветный герой рассматривается как предвестник конечного искупления и “сын света”, “оболганный” демиургом и его “избранным народом”. Обратная участь постигает здесь ветхозаветных праведников, которые клеймятся как “подлые слуги“ демиурга. Каиниты интересны именно тем, что, будучи экстремистами, они с предельной (чрезмерной) наглядностью иллюстрируют противоположность и несовместимость манифестационистского и креационистского подходов, оба из которых ортодоксальная христианская доктрина включает, тем не менее, в свой состав.
Воззрения гностиков-дуалистов стоят ближе, чем остальные версии, к собственно христианской ортодоксальной перспективе, так как здесь, действительно, берутся одновременно два несовместимые подхода к происхождению мира и человека. Однако христианская Церковь не утверждает в качестве изначальной предкосмологической инстанции конфликт между нетварным проявлением и творением, принимая этику креационизма и не оправдывая денницу и его рать. Ортодоксия видит в Воплощении некоторый волевой и необязательный акт Божества, не имеющий онтологических предпосылок ни в творении, ни в проявлении. Христос утверждает в отчужденной креационистской реальности парадоксальный коридор “обожения”, замыкая напрямую дно реальности с нетварным миром принципов. Эта тема очень близка общему настрою гностиков-дуалистов. Но “обожение” предлагается именно “твари” — и не как награда, а как ничем не заслуженный дар, как благодать. И в этом состоит непреодолимая демаркационная линия между гнозисом и ортодоксией. Дуалистический гнозис стремится отстоять предтварное достоинство спасаемых и спасающихся. Церковная доктрина, напротив, акцентирует “кенотический” вектор самого абсолюта, который хочет “утратить”, а не “сохранить” свое качество, хочет “пожертвовать собой” тотально и радикально, а не устроить самому себе “проверку” и “испытание” в тварных лабиринтах демиурга (как получается в гностицизме).
Но каким же образом в таком случае решает ортодоксальное христианство “ангельскую проблему”? Какой выбор делает христианский дух в небесном споре? Как духовная свобода реализуется в Церкви, основанной на Воплощении, и как само существование Церкви вписывается в вечную Книгу Жизни, в эонический застывший мир бесформенных сущностей?
Глава XII
Новозаветная Свобода
Христианство есть третий путь. Такое определение применимо универсально ко всему комплексу его метафизической проблематики. Это и не креационизм и не манифестационизм. Это нечто третье, самостоятельное, законченное, тотальное. Следовательно, все метафизические ответы этой традиции заведомо несут в себе неожиданный, парадоксальный элемент.
Вернемся к теме “ангельского выбора”. Креационистский подход в определении того, какие ангелы являются “злыми”, а какие — “добрыми”, противоположен подходу манифестационистскому. Следовательно, реализация измерения духовной свободы в проявленном имеет строго дуальную перспективу. Выбор осуществляется только из двух возможностей отношения твари к Творцу. Третье здесь заведомо исключается. Но христианство дает на этот вопрос именно “третий ответ”. Для христиан не правы, в конечном счете, ни те ни другие: ни “павшие” ни “непавшие”. Причем этот ответ сопряжен с историческим фактом Воплощения, после которого он становится действительностью. Но как совместить историчность Воплощения, его сопряженность с конкретикой тварной временной реальности, и вечность двух ответов? Нелепо, с метафизической точки зрения, предполагать, что в конкретике творения может произойти нечто, что не содержится изначально и вечно в неподвижном небесном архетипе. Следовательно, христианский период земной истории — от Воплощения до Страшного Суда — синхронно уже заведомо наличествует в небесной реальности. И соответственно, и до и после Воплощения уже “совершилось” в мире тварных архетипов.
Видимо, понимание этого парадокса, “утверждение невозможного третьего”, требует неординарного подхода к метафизике творения. С одной стороны, тварная конкретика Воплощения и всего за ним последующего безусловно присутствует в небе Первого Дня. Но креационистская модель принципиально не может охватить и осмыслить метафизического содержания этих событий и происшествий; небо хранит в своей статической тварной полноте лишь фактологическую структуру вечно происшедшего. Даже высшие ангелы остаются в неведении относительно метафизической миссии Боговоплощения, а следовательно, все метафизическое содержание Благой Вести заведомо ускользает от них, хотя фактическое ее содержание им не может не быть известным. Вся христианская история, естественно, уже записана в Книге Жизни, но при этом ее сущностная сторона может (и должна) оставаться сокрытой от небесного понимания.
Церковь как вместилище Нового Завета является глубоко двойственной реальностью. С одной стороны, в ее тварной составляющей она подлежит логике закона. С другой стороны, она целиком пребывает по ту сторону этого закона и по ту сторону творения. Ангелы видят ее, но понять не могут. И поэтому “третий выбор”, “третий путь” христианской реализации свободы ничего не добавляет к ангелической небесной проблематике и нечего не убавляет в ней.
Тварная часть христианина остается в рамках ветхозаветного выбора, и духовная реальность его ограничена небом. Здесь, как и до Христа, существует только два возможных ответа. Но по благодати крещения через Святого Духа и евхаристию христианин причащается к иной, нетварной перспективе, к “исключенному третьему”. И в этом парадоксальном измерении, остающемся метафизически незамеченным для неба и ангелов, возникает возможность обретения новой свободы, не сопряженной с дуальностью, свободы, совпадающей с причастностью к абсолюту, свободы безусловной и трансцендентной, стоящей по ту сторону и “восставших” и “невосставших”. Христианин при крещении обретает причастность к совершенно новой природе, не подлежащей креационистской ветхозаветной механике. Святой Дух сообщает ему зародыш особой “нетварной” плоти, особой “нетварной жизни” и особого “нетварного” духа. Его существо как бы дублируется, раздваивается, и по мере христианской духовной реализации акцент все более переносится на это второе благодатное измерение, на “нового человека”, по выражению апостола.
Именно в Церкви возникают “новые небеса и новая земля”, которые имеют совершенно иную природу, нежели ветхие и тварные аспекты Первого Дня. Эти небеса являются принципиально иной реальностью, нежели старые, так как “населяющие” их ангелы суть нетварные световые энергии предвечной славы Троицы, свободные от выбора и от проблематики творения. Эти христианские ангелы соответствуют апостолам, чье имя по смыслу совпадает с именем “ангел”. И то и другое слово обозначают “гонца”, “посланника”. Для законченной метафизически христианской доктрины характерна замена ангелических функций на апостольские, так как именно апостолы являются истинными носителями нетварного Святого Духа, а тварные ангелы, в конечном счете, остаются лишь носителями своего особого духовного мнения о природе Творца и творения.
Облекшись во Христа, человек потенциально расстается со своей тварной природой, которая, однако, не исчезает, но преображается.
Это очень важный момент, отличающий собственно христианство от манифестационистских традиций. Получив перспективу “обожения” по благодати, христианин сохраняет свою тварную природу точно так же, как сохраняет ее воскресший из мертвых Христос. Фактически, в этом процессе, в отличие от гностических и манифестационистских подходов, происходит интеграция Богом того “ничто”, которое лежало в основе тварного “кенозиса”. Ничто не остается за пределом божественной тотальности, и в данном случае надо понимать эту фразу буквально.
Третий путь Церкви вбирает в себя и манифестационизм и креационизм, не смешивая их и не делая между ними выбора. Христианский манифестационизм — нетварные “новые небеса и новая земля”, “новый человек” — вбирает в себя как свидетельство, как “доказательство” и то, что наиболее несовместимо с представлением о божественной полноте, т. е. элемент “нищеты”, “лишенности”, “страдания”, “греха”.
Отсюда специфически христианская этика — стремление интегрировать в мир нетварной полноты всех “отверженных” — “плачущих”, “страждущих”, “нищих духом” и остальные чины “блаженств”. Можно сказать, что третий путь в метафизике берет что-то от обеих групп ангелов, не решая вечного “спора” ни в пользу ни одной из них. Христос побеждает смерть. Это нечто иное, нежели доказательство победы “скромных” небесных сущностей, но одновременно это и не подтверждение гностической правоты “восставших”. Это, скорее, утверждение иной истины, иной логики, иной реальности, недоступной и трансцендентной ко всем противоречиям внутри твари. Победа Христа — это победа организатора творения над конкретикой творения. Это победа над небом, это взятие силой “царства небесного” и преображение его в “царствие Божие”.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44