Здесь платонизм именно укреплял такого рода индивидуальность, такого рода личность, такого рода свободу и прогресс. Лишь нужно было эти платонические идеи понимать несколько человечнее, несколько теплее и несколько интимнее. Платонизм и неоплатонизм в э поху Ренессанса не только не отрывали человека от его светского существования, а, наоборот, укрепляли его, обосновывали его, делали солидным и прочным. На свой манер это делал уже и аристотелизм. Но в глазах возрожденца последний слишком скомпрометировал себя своей связью со средневековой ортодоксией. И хотя аристотелизм по самому существу своему вовсе не был абсолютно противен возрожденческому мировоззрению и многие возрожденцы определенно им пользовались, тем не менее удобнее всего, глубже всего, реал ьнее всего, человечнее всего и, в конце концов, интимнее всего был тогда именно платонизм, который очень часто мог переходить в прямой энтузиазм по отношению к человеку, природе и их красоте, а не аристотелизм, возникавший из бесконечных размышлений над
расчленением понятий и над абстрактно-научным обоснованием нового жизнепонимания. Поэтому не нужно удивляться тому, что Альберти ссылался на Платона и Плотина, что произведения Боттичелли или Микеланджело часто возникали из неоплатонических методов худож ественного мышления и что Северный Ренессанс не снизил, а, пожалуй, еще больше возвысил значение неоплатонизма. Неоплатонизм был настолько силен в период Ренессанса, что он объединял и церковного мыслителя Николая Кузанского, и антицерковного бунтаря Джо рдано Бруно, и немецких мистиков XIV в., и готически-аффективно мысливших немецких художников XVI в.
Итак, светский неоплатонизм, т.е. неоплатоническое обоснование свободного и личностно-материального человека, - вот основной и исходный, если не всегда видный глазу, то во всяком случае глубинно наблюдаемый принцип художественного мировоззрения и эстетик и как раннего, так и Высокого Ренессанса на Западе.
Термин "идея"
Для истории эстетики особенно важно то, что понимали под идеей философы, искусствоведы и эстетики в эти отдаленные времена. По этому вопросу интересные тексты приводит Э.Пановский, который вообще обладал огромным вкусом при выборе цитат из давнишних авто ров; его материалами мы и воспользуемся, хотя этот крупнейший искусствовед и эстетик мировой значимости во многом здесь глубочайше заблуждался.
Во-первых, вопреки Э.Пановскому мы не можем отождествлять влияние платонизма с частотой употребления термина "idea". Э.Пановский, давший ряд блестящих анализов неоплатонизма в эпоху Ренессанса, вдруг почему-то в своей работе "idea" целиком отрицает эстет ический платонизм для Ренессанса, и особенно для раннего Ренессанса (см. 181, 30 - 32; 35 - 36 и др.). Возможно, что это было мнением Э.Пановского еще в самом начале его научной деятельности. Но вопросом об эволюции взглядов Э.Пановского, работавшего нес колько десятилетий, заниматься здесь совсем не к месту. Если мы в данном случае приводим материалы Э.Пановского из его ранней работы "idea", то только для того, чтобы читатель имел представление и о других оценках Ренессанса, а не только об оценке Ренесс анса автором настоящей работы. Сам термин "идея" действительно употребляется в эпоху Ренессанса довольно редко, когда же он и употребляется, то часто уже в совершенно новом смысле слова, а не в антично-средневековом. Однако, повторяем, историю возрожденч еского платонизма ни в коем случае нельзя отождествлять с историей самого термина "идея" в эпоху Ренессанса.
Во-вторых, старый антично-средневековый смысл термина "идея" имел по преимуществу трансцендентный оттенок с тем только различием, что античные идеи космического ума превратились в эпоху средневекового монотеизма в те идеи, которые присущи личному богу, л ибо даже отождествляются с ним. Подобное пояснение художественного творчества ссылками на творение богом мира довольно часто наблюдается и в период Ренессанса.
Данте в своем трактате "О монархии" (II 2) пишет: "Итак, необходимо знать, что подобно тому, как искусство обретается в виде трех ступеней, то есть в уме мастера, в орудии и в материи, которая получает оформление при помощи искусства, так и природу мы мо жем рассматривать в виде трех ступеней", т.е. в боге как создателе, в небе как орудии и в материи. Нужно только заметить, что под "небом" здесь имеется в виду, по-видимому аристотелевский перводвигатель. Иначе будет непонятно, почему же вдруг небо тракту ется как орудие. С точки зрения Данте, бог, как абсолютная и надмировая личность, конечно, выше даже и тех действий, которые он производит, и само небо для него есть только орудие.
Вопреки Э.Пановскому платонизм необходимо усматривать во многих таких возрожденческих текстах, которые и не содержат самого термина "идея". Здесь прежде всего припоминается Данте. В текстах из "Рая" (XXX 37 - 127 XXXIII 67 - 145) необходимо находить с не обычайным искусством поданную картину не чего другого, как именно выдержанного платонизма и неоплатонизма. На первом плане здесь учение о свете и первосвете; на первом плане здесь эманация из высшего бытия во все низшие сферы, и на первом плане здесь кра сочная иерархия бытия как бесплотного, так и телесного. При этом не худо будет учесть и то обстоятельство, что как раз этой грандиозной неоплатонической картиной и кончается "Божественная комедия". Тут нет слова "идея", но сам Э.Пановский считает эти тек сты Данте вполне неоплатоническими. И такого рода философско-эстетические рассуждения у Данте попадаются не раз.
Приведем хотя бы из дантовского "Пира" (II 5) рассуждение о девяти ангельских чинах, посредствующих между абсолютным светом и телесными созданиями. Это, конечно, чистейший неоплатонизм, переведенный при помощи Ареопагитик на язык христианского самосознан ия. Тут тоже нет слова "идея", хотя все время идет речь не о чем ином, как о бесплотных субстанциях ангелов.
Что касается платонических и неоплатонических текстов с термином "идея", то действительно за все столетия Ренессанса их попадается довольно мало. Можно, например, привести текст из итальянского комментария 1481 г. Кристофоро Ландино (1424 - 1492 или 1498 ), где мы читаем в толковании текста из "Рая" (XIII 53): "Идея есть имя, введенное Платоном, против которого боролся Аристотель не с истинными доказательствами - потому что истине не противоречит никакая истина, - но с софистическими придирками. С Платон ом соглашаются Цицерон, Сенека, Евстратий, Августин, Боэций, Альтивидий, Халкидий и многие другие. Идея есть прообраз (essempio) и форма в божественном уме, по подобию которых божественная мудрость производит все видимые и невидимые вещи. Платон и Гермес Трисмегист пишут, что Бог от века знает все вещи. Следовательно, в божественном уме и мудрости существуют познания (cognitioni) всех вещей, и Платон называет их идеями... И хорошо сказал [Данте]: "Идея (idea), то есть Бог (iddio), потому что то, что в Б оге (in Dio), есть Бог (Iddio); а идея - в Боге" (цит. по: 181, 88).
Несколько более подробное эстетическое рассуждение с использованием термина "идея" мы находим у другого, еще более известного представителя Платоновской академии во Флоренции, у Марсилио Фичино. В его комментарии к знаменитому трактату Плотина "О красоте " (I 6) мы, между прочим, читаем: "Итак, что же является прекрасным человеком? Или прекрасным львом? Или прекрасным конем? Очевидно, что это в первую очередь таким способом оформленный, таким способом рожденный человек, лев или конь, как это установил и
божественный ум через свою идею и как затем всеобщая природа зачала в своей первоначальной зародышевой мощи. И уж конечно, наша душа тоже имеет врожденную в уме формулу (formulam) его идеи; и она имеет также в собственной природе подобным же образом заро дышевый смысл (seminalem rationem). Благодаря этому душа в силу некоего природного суждения имеет обыкновение судить о человеке, или льве, или коне и прочем, а именно что этот вот некрасив, а тот, напротив, красив, поскольку, как это очевидно, первый цел иком расходится с формулой и смыслом, а второй соответствует этому; и среди красивых этот красивее того потому, что более соответствует формуле и смыслу [...] Но, вынося суждение о красоте, мы считаем наиболее красивым то, что одушевлено и разумно и прит ом так оформлено, чтобы и духовно удовлетворять формуле красоты, которую мы имеем в уме, и телесно отвечать зародышевому смыслу красоты, которым мы обладаем в природе, то есть во вторичной [более чувственной] душе. Форма же в красивом теле подобна своей
идее в таком смысле, в каком планировка (figura) здания подобна первообразу в уме архитектора. Поэтому если бы ты отнял от человека его материю, а форму его оставил бы, то эта оставшаяся у тебя форма, она-то и есть та самая идея (idea), согласно которой
оформлен человек" (там же, 94).
В приведенном здесь тексте из латинского комментария Марсилио Фичино к Плотину мы находим с точки зрения эстетики несколько весьма важных мыслей. Прежде всего здесь не только просто употребляется термин "идея", но говорится об идеях в уме бога и почти да же о полном тождестве идей бога с самим богом. Если это действительно так, то тут мы уже должны были бы констатировать выход за пределы неоплатонизма, поскольку с точки зрения последнего наивысшим бытием является не ум и не его идеи, а то благо, которое
запредельно самому уму и не сводимо ни на какие идеи.
Далее, при анализе приведенного текста Фичино необходимо обратить внимание на то, что божественный ум с его идеями трактуется как прообраз для человеческого ума, и в частности для ума художника, где эти априорные формы являются основой его художественног о творчества. Наконец, приведенный текст Фичино свидетельствует также и о наличии идеи в самой природе. Здесь Фичино употребляет древний стоический термин "logos spermaticos" - зародышевый (или семенной) смысл (идея, форма). Если в человеке априорные иде и, истекающие из идей самого божества, есть результат наивысшего человеческого самосознания, то в природе, как учили древние стоики и за ними Фичино, это только еще зачаточные идеи, зародышевые формы или смыслы. Однако так или иначе, но приведенный текст из Фичино весьма ярко свидетельствует о сознательном и вполне намеренном использовании платонического термина "идея" в эпоху Ренессанса, и даже в эпоху его наивысшего расцвета.
Почти то же самое читаем мы дальше в том же комментарии Фичино к Плотину (I 6, 3): "Владычество (imperium) формы над субстратом (subjectum)". Красота есть "нечто божественное и владычественное, потому что она означает владычество господствующей формы, и
доносит победу божественного искусства и разума над материей, и очевиднейшим образом представляет собою самое идею" (там же).
Таким образом, утверждение Э.Пановского, что термин "идея" не характерен для эпохи Ренессанса, не выдерживает критики в окончательном смысле слова. Этот термин, как видим, господствует и в Платоновской академии во Флоренции; он есть еще у Данте. Неоплато нические тексты из Данте без термина "идея" мы приводили выше. И упомянутый Ландино находит этот термин у Данте; он содержится в следующем тексте "Рая" (XIII 53):
Все, что умрет, и все, что не умрет,
Лишь отблеск Мысли (Idea), коей Всемогущий
Своей Любовью бытие дает.
Об использовании флорентийскими неоплатониками термина "идея" мы еще скажем.
Итак, центральное значение термина "идея", и как раз в средневековом смысле слова, мы находим и в начале Ренессанса (Данте, Петрарка), и в эпоху расцвета Ренессанса (Марсилио Фичино и Кристофоро Ландино). Но и относительно Альберти, творчество которого н ужно считать переходом от раннего Ренессанса к позднему Ренессансу, Э.Пановский тоже не прав.
Э.Пановский приводит три текста из Альберти, которые якобы всегда служат опорой для платонических толкований Альберти. Эти три текста или отличаются смутным характером, или прямо говорят против Э.Лановского.
В первом тексте (De re aedif., IX 5; в нумерации текста Пановский ошибается, потому что на самом деле это не IX 5, а VI 2) Альберти делает заключение, что "красота, как нечто присущее и прирожденное телу, разлита по всему телу в той мере, в какой оно пре красно" (9, 1, 178). Э.Пановский утверждает, что в данном случае речь идет вовсе не о красоте как о чем-то врожденном и бестелесном, но только о противоположении красоты украшению. Альберти действительно делает такое противоположение. Но это ни в каком с лучае не означает того, что Альберти не понимал красоту, или гармонию, как нечто врожденное и как нечто целостное, вне отдельных составляющих ее частей. Альберти прямо говорит (IX 5) о гармонии самой в себе, которая превыше не только частей целого, но и
самой цельности предмета. Разве это не платонизм?
Второй текст Альберти гласит (Prooem. к указанному трактату): "Мы знаем, что здание есть своего рода тело, которое, как и другие тела, состоит из очертаний и материи, причем первые создаются умом, а вторая берется из природы. Для первых нужны ум и мысль, для второй - подготовка и выбор" (там же, 8). По поводу этого текста Э.Пановский утверждает, будто здесь идет речь вообще о всякой вещи как о состоящей из формы и материи, а вовсе не о том, что именно художественный предмет состоит из формы и материи и
именно форма определяет в нем материю. Это возражение у Пановского звучит весьма слабо. И в отношении художественного произведения, и в отношении всякой вещи вообще, по Альберти, необходимо признавать оформление той или иной материи при помощи той или ин ой формы. В крайнем случае этот текст можно понимать не по-платоновски, а по-аристотелевски. Но разница между Платоном и Аристотелем в данном случае почти неуловима.
Что касается третьего текста из Альберти (Della pittura, II), то в его истолковании Э.Пановский, пожалуй, в значительной мере прав. В трактате "О живописи", в книге II, Альберти выводит превосходство живописи над другими искусствами на основании античног о мифа о Нарциссе, бросившемся в ручей, в котором он увидел свое изображение (см. 9, 2, 40). По этому поводу некоторые приводят текст из Плотина (I 6, 8), где тоже идет речь о Нарциссе, но в том смысле, что не нужно бросаться в объятия текучей действител ьности, чтобы не погибнуть подобно Нарциссу. Э.Пановский прав, замечая, что у Альберти миф о Нарциссе используется в положительном смысле, а у Плотина - в отрицательном. Однако подобного рода возражение слишком формалистично. Ведь природа в эпоху Ренесса нса, и прежде всего у самого Альберти, трактуется вовсе не как мертвый механизм, но как живое божественное тело, часто получающее у возрожденцев формулировку, весьма близкую к неоплатонизму15.
В связи с этим само выражение "идея красоты" вовсе не является выражением средневековым, но скорее именно возрожденческим. В трактате "О живописи" (кн. III) тот же Альберти пишет, что художники должны следовать "природному образцу" и что без наблюдения п рироды "от неискушенного дарования ускользает та идея красоты, которую едва различают даже самые опытные" (там же, 59). Здесь термин "идея" едва ли имеет обязательно трансцендентный смысл, и, пожалуй, дело здесь действительно не в Платоне. Однако это нис колько не мешает платонизму Альберти и без всякого термина "идея". Ниже, в специальном разделе об Альберти, мы приведем замечательный текст из трактата "О зодчестве" (IX 5), который свидетельствует одновременно и о наличии красоты в явлениях природы, и о красоте как самостоятельном царстве, или об "абсолютном и первичном начале" самой природы. Да это понятно и из общей установки возрожденческого сознания, которое хотя и выдвигало человеческую личность на первый план, но базировало ее все еще на общем не различении субъекта и объекта, как это признает и сам Э.Пановский (см. 181, 35). Может быть, термин "идея" потому мало употреблялся в период Ренессанса, что сама эта идея в основном все еще понималась онтологически и часто не было нужды выдвигать специал ьное учение об идеях как о трансцендентных сущностях. Кроме того, хорошо известен общевозрожденческий факт наличия вместе с принципом подражания природе также и принципа выбора из нее того, что нужно для красоты. Об этом мы читаем решительно у всех возро жденцев.
Несомненно, уже в века Ренессанса в довольно яркой форме обозначилось понимание идеи и просто как некоторого духовного и возвышенного представления, как некоторого идеала, а в конце концов даже и просто художественной концепции, художественного плана или сюжета. То, что впервые, и притом в самой четкой форме, вопрос о художественной значимости идеи был поставлен только маньеризмом в XVI в., можно утверждать с большой уверенностью, и об этом мы будем говорить в специальном разделе о маньеризме. Также и п онятие опыта, или, вернее, чувственного опыта, тоже постепенно нарастало в эпоху Ренессанса.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81
расчленением понятий и над абстрактно-научным обоснованием нового жизнепонимания. Поэтому не нужно удивляться тому, что Альберти ссылался на Платона и Плотина, что произведения Боттичелли или Микеланджело часто возникали из неоплатонических методов худож ественного мышления и что Северный Ренессанс не снизил, а, пожалуй, еще больше возвысил значение неоплатонизма. Неоплатонизм был настолько силен в период Ренессанса, что он объединял и церковного мыслителя Николая Кузанского, и антицерковного бунтаря Джо рдано Бруно, и немецких мистиков XIV в., и готически-аффективно мысливших немецких художников XVI в.
Итак, светский неоплатонизм, т.е. неоплатоническое обоснование свободного и личностно-материального человека, - вот основной и исходный, если не всегда видный глазу, то во всяком случае глубинно наблюдаемый принцип художественного мировоззрения и эстетик и как раннего, так и Высокого Ренессанса на Западе.
Термин "идея"
Для истории эстетики особенно важно то, что понимали под идеей философы, искусствоведы и эстетики в эти отдаленные времена. По этому вопросу интересные тексты приводит Э.Пановский, который вообще обладал огромным вкусом при выборе цитат из давнишних авто ров; его материалами мы и воспользуемся, хотя этот крупнейший искусствовед и эстетик мировой значимости во многом здесь глубочайше заблуждался.
Во-первых, вопреки Э.Пановскому мы не можем отождествлять влияние платонизма с частотой употребления термина "idea". Э.Пановский, давший ряд блестящих анализов неоплатонизма в эпоху Ренессанса, вдруг почему-то в своей работе "idea" целиком отрицает эстет ический платонизм для Ренессанса, и особенно для раннего Ренессанса (см. 181, 30 - 32; 35 - 36 и др.). Возможно, что это было мнением Э.Пановского еще в самом начале его научной деятельности. Но вопросом об эволюции взглядов Э.Пановского, работавшего нес колько десятилетий, заниматься здесь совсем не к месту. Если мы в данном случае приводим материалы Э.Пановского из его ранней работы "idea", то только для того, чтобы читатель имел представление и о других оценках Ренессанса, а не только об оценке Ренесс анса автором настоящей работы. Сам термин "идея" действительно употребляется в эпоху Ренессанса довольно редко, когда же он и употребляется, то часто уже в совершенно новом смысле слова, а не в антично-средневековом. Однако, повторяем, историю возрожденч еского платонизма ни в коем случае нельзя отождествлять с историей самого термина "идея" в эпоху Ренессанса.
Во-вторых, старый антично-средневековый смысл термина "идея" имел по преимуществу трансцендентный оттенок с тем только различием, что античные идеи космического ума превратились в эпоху средневекового монотеизма в те идеи, которые присущи личному богу, л ибо даже отождествляются с ним. Подобное пояснение художественного творчества ссылками на творение богом мира довольно часто наблюдается и в период Ренессанса.
Данте в своем трактате "О монархии" (II 2) пишет: "Итак, необходимо знать, что подобно тому, как искусство обретается в виде трех ступеней, то есть в уме мастера, в орудии и в материи, которая получает оформление при помощи искусства, так и природу мы мо жем рассматривать в виде трех ступеней", т.е. в боге как создателе, в небе как орудии и в материи. Нужно только заметить, что под "небом" здесь имеется в виду, по-видимому аристотелевский перводвигатель. Иначе будет непонятно, почему же вдруг небо тракту ется как орудие. С точки зрения Данте, бог, как абсолютная и надмировая личность, конечно, выше даже и тех действий, которые он производит, и само небо для него есть только орудие.
Вопреки Э.Пановскому платонизм необходимо усматривать во многих таких возрожденческих текстах, которые и не содержат самого термина "идея". Здесь прежде всего припоминается Данте. В текстах из "Рая" (XXX 37 - 127 XXXIII 67 - 145) необходимо находить с не обычайным искусством поданную картину не чего другого, как именно выдержанного платонизма и неоплатонизма. На первом плане здесь учение о свете и первосвете; на первом плане здесь эманация из высшего бытия во все низшие сферы, и на первом плане здесь кра сочная иерархия бытия как бесплотного, так и телесного. При этом не худо будет учесть и то обстоятельство, что как раз этой грандиозной неоплатонической картиной и кончается "Божественная комедия". Тут нет слова "идея", но сам Э.Пановский считает эти тек сты Данте вполне неоплатоническими. И такого рода философско-эстетические рассуждения у Данте попадаются не раз.
Приведем хотя бы из дантовского "Пира" (II 5) рассуждение о девяти ангельских чинах, посредствующих между абсолютным светом и телесными созданиями. Это, конечно, чистейший неоплатонизм, переведенный при помощи Ареопагитик на язык христианского самосознан ия. Тут тоже нет слова "идея", хотя все время идет речь не о чем ином, как о бесплотных субстанциях ангелов.
Что касается платонических и неоплатонических текстов с термином "идея", то действительно за все столетия Ренессанса их попадается довольно мало. Можно, например, привести текст из итальянского комментария 1481 г. Кристофоро Ландино (1424 - 1492 или 1498 ), где мы читаем в толковании текста из "Рая" (XIII 53): "Идея есть имя, введенное Платоном, против которого боролся Аристотель не с истинными доказательствами - потому что истине не противоречит никакая истина, - но с софистическими придирками. С Платон ом соглашаются Цицерон, Сенека, Евстратий, Августин, Боэций, Альтивидий, Халкидий и многие другие. Идея есть прообраз (essempio) и форма в божественном уме, по подобию которых божественная мудрость производит все видимые и невидимые вещи. Платон и Гермес Трисмегист пишут, что Бог от века знает все вещи. Следовательно, в божественном уме и мудрости существуют познания (cognitioni) всех вещей, и Платон называет их идеями... И хорошо сказал [Данте]: "Идея (idea), то есть Бог (iddio), потому что то, что в Б оге (in Dio), есть Бог (Iddio); а идея - в Боге" (цит. по: 181, 88).
Несколько более подробное эстетическое рассуждение с использованием термина "идея" мы находим у другого, еще более известного представителя Платоновской академии во Флоренции, у Марсилио Фичино. В его комментарии к знаменитому трактату Плотина "О красоте " (I 6) мы, между прочим, читаем: "Итак, что же является прекрасным человеком? Или прекрасным львом? Или прекрасным конем? Очевидно, что это в первую очередь таким способом оформленный, таким способом рожденный человек, лев или конь, как это установил и
божественный ум через свою идею и как затем всеобщая природа зачала в своей первоначальной зародышевой мощи. И уж конечно, наша душа тоже имеет врожденную в уме формулу (formulam) его идеи; и она имеет также в собственной природе подобным же образом заро дышевый смысл (seminalem rationem). Благодаря этому душа в силу некоего природного суждения имеет обыкновение судить о человеке, или льве, или коне и прочем, а именно что этот вот некрасив, а тот, напротив, красив, поскольку, как это очевидно, первый цел иком расходится с формулой и смыслом, а второй соответствует этому; и среди красивых этот красивее того потому, что более соответствует формуле и смыслу [...] Но, вынося суждение о красоте, мы считаем наиболее красивым то, что одушевлено и разумно и прит ом так оформлено, чтобы и духовно удовлетворять формуле красоты, которую мы имеем в уме, и телесно отвечать зародышевому смыслу красоты, которым мы обладаем в природе, то есть во вторичной [более чувственной] душе. Форма же в красивом теле подобна своей
идее в таком смысле, в каком планировка (figura) здания подобна первообразу в уме архитектора. Поэтому если бы ты отнял от человека его материю, а форму его оставил бы, то эта оставшаяся у тебя форма, она-то и есть та самая идея (idea), согласно которой
оформлен человек" (там же, 94).
В приведенном здесь тексте из латинского комментария Марсилио Фичино к Плотину мы находим с точки зрения эстетики несколько весьма важных мыслей. Прежде всего здесь не только просто употребляется термин "идея", но говорится об идеях в уме бога и почти да же о полном тождестве идей бога с самим богом. Если это действительно так, то тут мы уже должны были бы констатировать выход за пределы неоплатонизма, поскольку с точки зрения последнего наивысшим бытием является не ум и не его идеи, а то благо, которое
запредельно самому уму и не сводимо ни на какие идеи.
Далее, при анализе приведенного текста Фичино необходимо обратить внимание на то, что божественный ум с его идеями трактуется как прообраз для человеческого ума, и в частности для ума художника, где эти априорные формы являются основой его художественног о творчества. Наконец, приведенный текст Фичино свидетельствует также и о наличии идеи в самой природе. Здесь Фичино употребляет древний стоический термин "logos spermaticos" - зародышевый (или семенной) смысл (идея, форма). Если в человеке априорные иде и, истекающие из идей самого божества, есть результат наивысшего человеческого самосознания, то в природе, как учили древние стоики и за ними Фичино, это только еще зачаточные идеи, зародышевые формы или смыслы. Однако так или иначе, но приведенный текст из Фичино весьма ярко свидетельствует о сознательном и вполне намеренном использовании платонического термина "идея" в эпоху Ренессанса, и даже в эпоху его наивысшего расцвета.
Почти то же самое читаем мы дальше в том же комментарии Фичино к Плотину (I 6, 3): "Владычество (imperium) формы над субстратом (subjectum)". Красота есть "нечто божественное и владычественное, потому что она означает владычество господствующей формы, и
доносит победу божественного искусства и разума над материей, и очевиднейшим образом представляет собою самое идею" (там же).
Таким образом, утверждение Э.Пановского, что термин "идея" не характерен для эпохи Ренессанса, не выдерживает критики в окончательном смысле слова. Этот термин, как видим, господствует и в Платоновской академии во Флоренции; он есть еще у Данте. Неоплато нические тексты из Данте без термина "идея" мы приводили выше. И упомянутый Ландино находит этот термин у Данте; он содержится в следующем тексте "Рая" (XIII 53):
Все, что умрет, и все, что не умрет,
Лишь отблеск Мысли (Idea), коей Всемогущий
Своей Любовью бытие дает.
Об использовании флорентийскими неоплатониками термина "идея" мы еще скажем.
Итак, центральное значение термина "идея", и как раз в средневековом смысле слова, мы находим и в начале Ренессанса (Данте, Петрарка), и в эпоху расцвета Ренессанса (Марсилио Фичино и Кристофоро Ландино). Но и относительно Альберти, творчество которого н ужно считать переходом от раннего Ренессанса к позднему Ренессансу, Э.Пановский тоже не прав.
Э.Пановский приводит три текста из Альберти, которые якобы всегда служат опорой для платонических толкований Альберти. Эти три текста или отличаются смутным характером, или прямо говорят против Э.Лановского.
В первом тексте (De re aedif., IX 5; в нумерации текста Пановский ошибается, потому что на самом деле это не IX 5, а VI 2) Альберти делает заключение, что "красота, как нечто присущее и прирожденное телу, разлита по всему телу в той мере, в какой оно пре красно" (9, 1, 178). Э.Пановский утверждает, что в данном случае речь идет вовсе не о красоте как о чем-то врожденном и бестелесном, но только о противоположении красоты украшению. Альберти действительно делает такое противоположение. Но это ни в каком с лучае не означает того, что Альберти не понимал красоту, или гармонию, как нечто врожденное и как нечто целостное, вне отдельных составляющих ее частей. Альберти прямо говорит (IX 5) о гармонии самой в себе, которая превыше не только частей целого, но и
самой цельности предмета. Разве это не платонизм?
Второй текст Альберти гласит (Prooem. к указанному трактату): "Мы знаем, что здание есть своего рода тело, которое, как и другие тела, состоит из очертаний и материи, причем первые создаются умом, а вторая берется из природы. Для первых нужны ум и мысль, для второй - подготовка и выбор" (там же, 8). По поводу этого текста Э.Пановский утверждает, будто здесь идет речь вообще о всякой вещи как о состоящей из формы и материи, а вовсе не о том, что именно художественный предмет состоит из формы и материи и
именно форма определяет в нем материю. Это возражение у Пановского звучит весьма слабо. И в отношении художественного произведения, и в отношении всякой вещи вообще, по Альберти, необходимо признавать оформление той или иной материи при помощи той или ин ой формы. В крайнем случае этот текст можно понимать не по-платоновски, а по-аристотелевски. Но разница между Платоном и Аристотелем в данном случае почти неуловима.
Что касается третьего текста из Альберти (Della pittura, II), то в его истолковании Э.Пановский, пожалуй, в значительной мере прав. В трактате "О живописи", в книге II, Альберти выводит превосходство живописи над другими искусствами на основании античног о мифа о Нарциссе, бросившемся в ручей, в котором он увидел свое изображение (см. 9, 2, 40). По этому поводу некоторые приводят текст из Плотина (I 6, 8), где тоже идет речь о Нарциссе, но в том смысле, что не нужно бросаться в объятия текучей действител ьности, чтобы не погибнуть подобно Нарциссу. Э.Пановский прав, замечая, что у Альберти миф о Нарциссе используется в положительном смысле, а у Плотина - в отрицательном. Однако подобного рода возражение слишком формалистично. Ведь природа в эпоху Ренесса нса, и прежде всего у самого Альберти, трактуется вовсе не как мертвый механизм, но как живое божественное тело, часто получающее у возрожденцев формулировку, весьма близкую к неоплатонизму15.
В связи с этим само выражение "идея красоты" вовсе не является выражением средневековым, но скорее именно возрожденческим. В трактате "О живописи" (кн. III) тот же Альберти пишет, что художники должны следовать "природному образцу" и что без наблюдения п рироды "от неискушенного дарования ускользает та идея красоты, которую едва различают даже самые опытные" (там же, 59). Здесь термин "идея" едва ли имеет обязательно трансцендентный смысл, и, пожалуй, дело здесь действительно не в Платоне. Однако это нис колько не мешает платонизму Альберти и без всякого термина "идея". Ниже, в специальном разделе об Альберти, мы приведем замечательный текст из трактата "О зодчестве" (IX 5), который свидетельствует одновременно и о наличии красоты в явлениях природы, и о красоте как самостоятельном царстве, или об "абсолютном и первичном начале" самой природы. Да это понятно и из общей установки возрожденческого сознания, которое хотя и выдвигало человеческую личность на первый план, но базировало ее все еще на общем не различении субъекта и объекта, как это признает и сам Э.Пановский (см. 181, 35). Может быть, термин "идея" потому мало употреблялся в период Ренессанса, что сама эта идея в основном все еще понималась онтологически и часто не было нужды выдвигать специал ьное учение об идеях как о трансцендентных сущностях. Кроме того, хорошо известен общевозрожденческий факт наличия вместе с принципом подражания природе также и принципа выбора из нее того, что нужно для красоты. Об этом мы читаем решительно у всех возро жденцев.
Несомненно, уже в века Ренессанса в довольно яркой форме обозначилось понимание идеи и просто как некоторого духовного и возвышенного представления, как некоторого идеала, а в конце концов даже и просто художественной концепции, художественного плана или сюжета. То, что впервые, и притом в самой четкой форме, вопрос о художественной значимости идеи был поставлен только маньеризмом в XVI в., можно утверждать с большой уверенностью, и об этом мы будем говорить в специальном разделе о маньеризме. Также и п онятие опыта, или, вернее, чувственного опыта, тоже постепенно нарастало в эпоху Ренессанса.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81